شاید این حکایت را از بوستان شیخ اجل سعدی شنیده باشید:

یکی بربطی در بغل داشت مست
به شب بر سر پارسایی شکست

چو روز آمد آن نیکمرد سلیم
بر سنگدل برد یک مشت سیم

که دوشینه معذور بودی و مست
تو را و مرا بربط و سر شکست

مرا به شد آن زخم و برخاست بیم
تو را به نخواهد شد الا به سیم!

در اینجا هم اصل داستان ساده است. پارسایی شب هنگام به بربط زنی مست می رسد و بربط زن در عالم بی خودی گریبان او را می گیرد و بربط خویش را بر سر پارسامرد می شکند. روز بعد مرد  مشتی سکه نقره به نزد بربطی می برد و به او می دهد و می گوید: سر من بهبود یافته است ، اما بربط که وسیله امرار معاش توست شکسته است( به ایهام تناسب “سیم” و “بربط” هم توجه داشته باشید).این سکه ها را بگیر و سازی تازه تهیه کن. نکته جالب توجه مدارای بزرگوارانه پارساست که راضی نیست مطربی از نظر او گناهکار، دچار تنگی معیشت شود! سعدی دنباله داستان را در همین جا رها کرده و به عهده تخیل خواننده وانهاده است.

به نظر می رسد که مرحوم آل احمد در داستان سه تار به همین قصه سعدی نظر داشته و با دستمایه قرار دادن آن – البته با تغییراتی-توانسته است اثری امروزی به وجود بیاورد. کار آل احمد را می توان نوعی اقتباس خلاقانه و غیر کلیشه ای ارزیابی کرد. نویسنده سه تار قصه سعدی را به صورت معکوس روایت می کند.

نوازنده جوانی که اشتیاق به موسیقی تمام روح او را فراگرفته ، با زحمت بسیار سه تاری به چنگ می آورد. اما در بین راه با خشکه مقدسی بی طاقت مواجه می شود و مرد مقدس ماب ، بخلاف پارسای بزرگوار سعدی ، پیشدستی می کند و سه تار را بر سر هنرمند جوان می شکند!

” به او می گوید: بی دین ! خجالت نمی کشی…دعوا اوج می گیرد …و سه تار را در هم می شکند…تمام افکار او چون سیمهای سه تارش در هم پیچیده و لوله شده و در ته سرمایی که به دلش راه می یافت…یخ زده بود و پیاله امیدش ، همچون کاسه این ساز نویافته سه پاره شده بودو پاره های آن انگار قلب او را چاک می زد!”

رنگ الفبای طبیعت است.

***

گاهی خورشید از روشن کردنت ناتوان است
و شمعی تو را روشن می کند!

 

***پروانه
چمدانی است که رنگ می برد.

***

سیاه در میان رنگها
از همه مادی تر است
اما بیش از هر رنگی ، نماد عالم غیب است!

***

زمان در شادی شناور می شود
و در اندوه رسوب می کند!

***

گل قایقی است شناور در هوا
با یک سرنشین: عطر!

***

همه مخلوقات به سمت مرگ می روند
مگر انسان
که مرگ به سویش می آید!

***

زندگانی سنگ  بی پایان است
چون مرده می زید!

***

عشق ، ابدیتی است که لحظه ای می پاید
نفرت ، لحظه ای است که انگار ابدی است!

از دفتر احتفاء بالاشیاء الغامضة الواضحة

در تذکرة الاولیاء عطار این حکایت آمده است :

“نقل است که شبی دزدی به خانهّ جنید رفت و جز پیرهنی نیافت. برداشت و برفت.روز دیگر در بازار می گذشت ، پیراهن خود به دست دلالی دید که می فروخت و خریدار ، آشنا می طلبید و گواه ، تا یقین شود که از آن اوست تا بخرند. جنید نزدیک رفت و گفت : من گواهی می دهم که از آن اوست ، تا بخرید!”[ص ۴۳۱]

داستان خیلی ساده است. دزدی جامه مردی مقدس را می رباید. وقتی می خواهد آن را بفروشد ، به او که لابد قیافه اش هم تابلو بوده شک می کنند و از او شاهد می خواهند. ناگهان صاحب پیراهن – جنید – از راه می رسد و بزرگوارانه به نفع دزد شهادت می دهد!
عطار دنباله قصه را نگفته است ، اما خواننده  می تواند بقیه ماجرا را مجسم کند. دزد  از این همه بزرگواری و رازپوشی و جوانمردی مرد عارف شگفت زده می شود و اگر خردک شرری از وجدان در جان او باقی مانده باشد ، در  آستانه یک تحول روحی قرار می گیرد…

کسانی که اندک آشنایی با ادبیات جهان داشته باشند ، بلافاصله با خواندن حکایت عطار به یاد ویکتور هوگو و بی نوایان او می افتند! گزافه گویی نیست اگر ادعا کنیم ، روح و درونمایه اصلی داستان هوگو چیزی نیست جز همین حکایت به ظاهر ساده شیخ عطار! در بی نوایان مردی ظروف نقره ای کلیسا را از خانه اسقف شهر می دزدد. ژاندارمها به او شک می کنند و به نزد اسقف می آورندش و مرد روحانی به دروغ ـ دروغی پاک تر از هر راست – به نفع دزد گواهی می دهد و ….بقیه قصه را همه می دانیم.

شخصیتها و تم اصلی قصه عطار و هوگو با هم مطابقت دارند : جنید = اسقف/ دزد =ژان والژان/  خریدار  و دلال= ژاندارمها / پیراهن= ظروف نقره.
در واقع قهرمان اصلی بی نوایان ، همچون حکایت عطار ، ژان والژان نیست ، بلکه اسقف کلیسا و نگاه انسان ساز او به الهیات و مذهب است:

..ژان والژان چشمانش را گشود و اسقف…را با وضعی که هیچ بیان آدمی قادر به تشریح آن نیست نگریست. سرجوخه ژاندارمری گفت : “عالی جناب ! ….ما در راه به او برخوردیم . راه رفتنش شبیه کسی بود که در حال فرار باشد…”اسقف کلام او را قطع کرد و گفت :” …و به شما گفت که این ظروف را یک پیرمرد کشیش که او شب را در خانه اش بیتوته کرده به او بخشیده است….”
سرجوخه گفت:” پس می توانیم ولش کنیم برود؟ “اسقف جواب داد :” بی شبهه….”
ژاندارمها دور شدند . ژان والژان شباهت به شخصی داشت که در حال مدهوش شدن باشد. اسقف به وی نزدیک شد …آن گاه با ابهت به وی گفت :” ژان والژان ، برادر من ! شما از این پس به بدی تعلق ندارید ، بلکه متعلق به خوبی هستید. این جان شماست که من از شما می خرم .از افکار سیاه و از جوهر هلاکش می رهانم و به خدا تقدیمش می کنم.”[بی نوایان ، ص ۳۰۵- ۳۰۶]

نمی خواهیم بگوییم که هوگو درونمایه اصلی داستان خویش را از عطار گرفته یا نگرفته است… فقط می خواهیم عرض کنیم  هزاران قصه و حکایت از این دست در لابلای متون ادبی ما ریخته است که اگر  نویسندگانی از جنس هوگو  داشتیم….بگذریم!

نقدی بر کتاب

گزارش دشواریهای دیوان خاقانی

نوشته دکتر میر جلال الدین کزازی

ص 578 :
من چو مويي و زمن تا به اجل يك سر موي / به سرِ موي زمن دور چراييد همه ؟

نوشته اند : « خاقاني با تشبيه و رسا در نزاري به موي مانند شده است . »

q      اين بيت از قصيده اي است كه خاقاني در رثاي فرزند خويش ، رشيد ، سروده است . شاعر در اين چكامة پر سوز از زبان فرزند نالان خويش سخن مي گويد و نزديكان و ياران را به همدلي و دلسوزي فرا مي خواند . بديهي است كه شاعر فرزند بيمار و نالان خود را در بستر مرگ به موي مانند كرده است ، نه خود را .از اين قبيل سهوالقلم ها نمونه هاي ديگري نيز در كتاب يافت مي شود . ما از باب نمونه به ذكر همين مورد بسنده كرديم .

ص 587 :
  چه بايد به شهري نشستن كه آنجا / بجز هفت ده روستايي نيابي ؟
 همه شهر و ده گـــر براندازي ، الاّ / علف خانة چــــارپايي نيابي

نوشته اند : « هفت ده استعاره آشكار از هفت لايه زمين است ، هفت ده را در معني زيبا و آراسته نيز  مي توانيم دانست . ….. علفخانه نيز استعاره اي است از همان گونه از آسمان كه در رنگ به علفخانه ماننده آمده است . خاقاني آسمان و زمين را خوار مي دارد و بر آن مي رود كه اگر هر دوان را از ميان براندازند ، جز علفخانه اي كه ستوران را به كار مي توان آمد برجاي نخواهد ماند . »

q      چون در بيت سخن از روستا و آبادي به ميان آمده ،بهتر است كه « هفت ده » را « هفت اقليم زمين » بدانيم ، چون هفت طبقة زمين آباداني و آبادي نيستند . علفخانه نيز ظاهراً به معني انبار علوفه يا اصطبل است.  خاقاني درابياتي ديگر گفته است :

كس نيست در ده ارچه علف خانه اي بجاست

كس برعلف چه نُــــزل مهيـــّـا بـــــرافكند؟

كيست در ده جــــــــز علف خــــــانه بدان

كز علف قـــــوت روان خواهم گــــــــزيد

                                                ]                                           خاقاني ، ص 134 و 170

( 18 )

بنابراين بهتر است « علفخانه » را كنايه از زمين و « چارپا » را گاو چرخ بدانيم كه به باور قدما زمين را روي شاخ خود نگاه داشت است .

« برانداز كردن » نيز ظاهرا به معني « از ميان برانداختن » و نابود كردن نيست و احتمالاً كنايه از           « سنجيدن » و « انديشه كردن » است . در اقبالنامه آمده است :

برانداختي كردم از راي چست

كه اين مملكت بركه آيد درست

                                                                                                ] نظامي ، ص 27 [

معني كلي بيت : اگر نيك بنگري زمين و هفت اقليم آن بيش از انبار علوفة گاو چرخ نيست و بهاي فراواني ندارد .خاقاني در موارد متعددي از « هفت ده » به معني هفت اقليم و گيتي ياد كرده است .

بـــــــر در اين هفت ده قحــــط وفـــــاست

راه شهرستــــــان جـــان خـــواهم گــــزيد

كعبة جان ز آن سوي نُه شهر جوي و هفت ده
كاين دو جا را نفس امير و طمع دهقان ديده اند  ] خاقاني ، ص 17 ـ 8۹

ص 588 :
همه شهر يأجوج گيرد ، دگر شب / كه سد زنان را بقايي نيابي

نوشته اند : « آري سدي كه زنان برآورند و بنياد نهند ، پايدار و استوار نمي تواند بود . »

q      به نظر مي رسد كه بيت تلميحي دارد به داستان سد مأرب كه در سرزمين سبا قرار داشت و بلقيس ـ ملكة اين سرزمين ـ آن را تعمير كرده بود . اين سد در سيل مشهور « عِرم » درهم شكست و ويران  شد.

ص 593 :
هر زمان از بيم نارالله زنرگسدان چشم / كوثري بر روي و موي چون سمن بگريستي

نوشته اند : « روي و موي با تشبيه ساده و مجمل ، به سمن مانند شده . مانندگي موي به سمن ماية شگفتي است ، مي تواند بود كه خاقاني روي را در نغزي و سپيدي به سمن مانند كرده باشد و موي را در رنگ ، به برگهاي سبز سمن بُن . بدين سان از سمن گل و برگ آن ، هر دو خواسته شده است . »

q     به رغم نظر شارح محترم ، جاي شگفتي نيست ، چون خاقاني در اين بيت روي  و موي عموي كهنسال خويش را در سپيدي به سمن تشبيه كرده است . خاقاني ابيات اين قصيده را در رثاي عموي فاضل خويش ، كافي الدين عمر سروده و سيماي عالمانه و روشن اين پير فرزانه را درنظر داشته است .

ص 606 :
گر بر شِعريِ يمن ، يُمن مثال تو رسد / مسخ شود سهيل وار ارنكند مسخّری

( 19  )

نوشته اند : « دگرديسي و مسخ سهيل شايد از آن است كه برپاية افسانه اي از آن تازيان ، سهيل با جبار به ستيزه برخاست ، در نبرد بر او چيره آمد و پشتش را بشكست . سپس به يمن گريخت . از دو شعري كه خواهران او بودند ، يكي در پي وي رفت و يماني شد و ديگري در شام بماند و شامي نام گرفت . بدين سان ، سهيل به ستاره ديگرگون شد. »

q      مؤلّف محترم ، اين افسانه را از كتاب واژه هاي كيهاني در شعر فارسي نقل فرموده اند ، اما روايت ديگري در اين باب هست كه در مأخذ  اصيل تري  مثل لسان العرب آمده است : « سهيل در راه يمن عشّار و باجگيري ستمگر بود و خداوند او را به كيفر ستمكاريش ، به صورت ستاره اي مسخ كرد . »

] ياحقي ، ص 262 [

ص 633 :
به هفتاد آب و خاك ، آري ، ز هر ظلمت بشويم دل/  كه هفتادش حُجب پيش است و هرهفتاد ظلمــاني

نوشته اند : « در بيت چشمزدي به سخن پيامبر آورده شده است :« ان لله سبعين الف حجابٍ من نورٍ و ظلمهٍ..»

q      تلميح بيت به روايت مذكور خالي از غرابت نيست ، چرا كه در روايت پيامبر (ص) سخن از هفتاد هزار حجاب نوراني و ظلماني است و در بيت فقط از هفتاد حجاب ياد شده است ! گفتني است در روايات مختلف ، شمارة اين حجابهاي نوراني و ظلماني به صور مختلف بين هفتاد ، هفتاد و هفت ، هفتصد و هفتاد هزار و … نقل شده كه ارزش عددي در هيچ يك لحاظ نشده و همگي به معني « عدد كثير » است . شايد نزديك ترين روايت به مضمون سخن خاقاني اين روايت باشد : « لله دون العرشِ سبعون حجاباً لو دنونا مِن احِدها لَاَحرقتنا سَبُحات وجه ربنا »

] فروزان فر، ص 50 [

ص 635 :
  فلك هم مركبي تند است ، كژ جولان كه چون كشتي / عنـــان بــر پــاردم دارد ز روي تنگ ميـــداني

 نوشته اند :« مي انگارم كه خواستِ خاقاني از يكسان شمردن عنان و پاردم در كشتي ، آن است كه در بسياري از كشتي ها ، دوسوي ، يكسان است و آن چنان است كه گويي عنان و پاردم بـــا هم يكي    شده اند . »

q      خاقاني ، گيتي را به مركوبي كژ رفتار مانند كرده كه چون كشتي عنان و پاردم وي يكسان است و چون عرصه اي فراخ ندارد ، به گرد خود مي چرخد . در بيتي ديگر نيز قريب به همين مضمون آمده است :

شد چو كشتي به كژي كار فلك

كه عنـــانش محل پــاردم است

                                                                                    ]خاقاني ، ص 750 [

عنان از آنجا كه به دهانه و سر مركوب مرتبط است ، نماد ارزشمندي و عزّت است،   اما پاردم در پشت حيوان جاي دارد و پستي و حقارت را مي رساند . خاقاني در بيتي به مقايسة خود و يكي از رقيبانش پرداخته و خود را بر مركب هنر ، در محل عنان و رقيب را از لحاظ پستي و كم بهائي  درموضع پاردم دانسته است :

لاف از هنر ميار كه بر مركب هنر

جاي عنان منم ، محل پاردم تويي

( 20  )

                    ]                                                             خاقاني ، ص 931   [

مركوب گيتي ، كج رفتار و وارونه كار است و شگفت نيست كه محل عنان و پاردم را جا به جا كرده و خسان را به جاي عزيزان و گراميان بنشاند ، اما خواست خاقاني از يكسان شمردن عنان و پاردم كشتي، علاوه بر آنچه مؤلّف محترم فرموده اند ، مي تواند اين نكته باشد كه عنان كشتي، يعني آنچه باعث هدايت و تغيير مسير كشتي مي شود ، باله اي است كه معمولاً در پشت اين وسيلة نقليه قرار دارد و در واقع كار عنان را مي كند. ناخدا به كمك سكّان ، اين باله را حركت مي دهد و با تغيير حالت آن در آب ، خطّ سير كشتي تنظيم مي گردد . به نظر مي رسد در كشتي هاي سادة بادباني كه در روزگار خاقاني وجود داشته ، همين شيوه معمول بوده است .

ص 703 :
شمع كه در عنان شب ، زردة بُش سياه بود / از لگد بُراقِ جم ، مرد ، بقاي صبحدم !

نوشته اند : « براق جم استعارة آشكار از خورشيد است . خورشيد از آن روي كه در فرمان جم بود ، براق او انگاشته آمده است. »

q      خاقاني در اين بيت خاموش شدن شمع را به لگد اسب جمشيد نسبت داده است . مراد ازجمشيد دراين بيت ، همان گونه كه جناب كزّازي در ذيل بيت  89 از چامة 39 شرح داده اند ، سليمان (ع) است . زيرا اين دو شخصيت از دير باز با يكديگر درآميخته اند و يكي شمرده شده اند . نكته تأمل انگيز در گزارش مؤلّف محترم ، تفسيري است كه از مركوب سليمان ارائه كرده اند . بهتر و ساده تر آن است كه « براق جم » را استعاره از « باد » بدانيم ، نه خورشيد ، زيرا باد در تسخير سليمان بود و تخت و كشتي هاي تجاري وي را به هرجا كه مي خواست مي برد . خاقاني نيز ترجيح مي دهد كه « بارگير » و مركوب سليمان باد صبا باشد :

زبان ثناگر درگاه مصطفي خوشتر

كه بارگير سليمان نكوتر است صبا                                                                                                  ]خاقاني ، ص 9[

دنباله نقد کتاب را در پست ارسال شده به تاریخ11 دی ماه 1385 مطالعه بفرمایید .

نقدی بر کتاب
 

 گزارش دشواريهاي ديوان خاقاني
نوشته دکتر میر جلال الدین کزازی

 ص 317 :
زين خامة دو شاخي اندر سه تا انامل / من فارد جهانم و ايشان زياد منكر

نوشته اند : « زياد با فارد ايهام تناسب مي سازد ؛ اين هر دو نام بازيهايي است در نرد »

 « سه تا » را نيز بايد براين دو افزود ، سه تا نيز ازاصطلاحات همين بازي بوده است . ]معين ، ص 81]                  
ص ۳۳۰:
اين زال سر سپيد سيه دل طلاق ده / آنك ببين معاينه فرزندِ شوهرش
تا حشر مرده زيست و جُنُب مُرد هر كسي / كاين شوخِ مستحاضه فروشد به بسترش

نوشته اند : « زال استعاره آشكار از زمين است … شوهر را استعاره اي از همان گونه از آسمان         مي توانيم دانست … فرزند نيز استعاره اي آشكار از كعبه است .»

 گونه اي از بافتن آسمان و زمين به يكديگر در شرح اين دو بيت رخ داده است ! كساني كه با زبان خاقاني آشنايند مي دانند كه « زال سر سپيد سيه دل » دربيان او همانا دنيا و عجوز عشوه گر دهر    است . به عنوان مثال :

اي زال مستحـــاضه كه آبستني زشــر
زان خوش عذار غنچة عذرا چه خواستي ]خاقاني ، ص 535 [

اين زال كوژ پشت كه دنياست ، همچو چنگ
از سر بريــــده موي و به پــــاي اندر آمده  ]خاقاني ، ص 533[

يكي از دلايل بد فهمي بيت ، كسره اي است كه به ناروا فرزند را به شوهر اضافه كرده است ! قرائت درست آن است كه بگوئيم : « آنك ببين معاينه فرزند ، شوهرش » بر اين اساس معنا چنين مي شود : زال سپيد مو و سياه دل دنيا را طلاق بده و به چشم خود ببين كه اين زال چگونه فرزند خويش را به شوهري گرفته است . فرزندان دنيا همانا ابناي دون دنيايند كه خاقاني در بيت دوم آنان را « مردگان » همواره « جُنب » از اين زناشويي حرام خوانده است . با كمي دقّت معلوم مي شود كه اين دو بيت ، علي رغم چند بيت قبلي ، ربطي به كعبه ندارند .بنابر این فرزند را نیز نمی توان استعاره از کعبه دانست.

ص 345 :
درياي گندنارنگ از تيغ شاه ، گلگون / لعل پيازي از خون ، يك يك پشيزِ والش

نوشته اند : « درياي سبز از شمشير ستوده … گلگون شده است و فلس هاي وال ( = بال ) : نهنگ : بالن از آن يك به يك ، به رنگ سرخ پيازي درآمده اند . »

 منظور از « وال » ماهي عظيم الجثّه است ،[ رک: برهان قاطع] چون نهنگ فلس ندارد .خاقانی به عریانی او از فلس اشاره دارد:

گاو عنبر برهنه تن است
خر بربط بریشمین افسار (ص ۱۹۷)

 ص 387 :
ابن صبح است مگر بُخل كه در شهره عار / عورش افكنده و [گريان ] به خراسان يابم

نوشته اند : « ابن صبح استعاره‌اي است آشكار از خورشيد كه فرزند بامداد انگاشته شده است … خورشيد ، كودك نارس و ناخواستة تنگچشمي و زُفتي است كه صبح او را در خراســــان افگـــانه كرده است . »

 ابن صبح به معني « حرامزاده » است ] سجادي ، ذيل همين واژه به نقل از مهذّب الاسماء [ نه « كودك نارس و ناخواسته » ، در منشآت شـاعر آمده است : « ابن صبح اند ، پروردة اّم الّرذايل ، همشيــرة ابوزياد .»    ]خاقاني ، ص120 ]
ص 422 :
نه زين هفت دَه خاكدانم گريزان / كه از هشت شهر شما مي گريزم

نوشته اند : « هفت ده را فرهنگ نويسان آراسته و بزيور معني كرده اند … خاكدان استعارة آشكار از گيتي است كه به آشغال داني مي ماند . »

اگر « هفت ده » به معني « آراسته و بزيور » باشد ، چگونه مي توان آن را خاكدان و« آشغال داني » دانست ؟ « هفت دَه » را بايد « هفت دِه » خواند ، كه در برابر « هشت شهر» بهشت به « هفت اقليم » خاك اشاره دارد . خاقاني بارها به اين هفت ده خاكي اشاره كرده است . او در اين بيت حاصل اين هفت ده را با دخل يك هفته دهقان برابر شمرده :

كم زنـــم هفت ده خـــاكي را
دخل يك هفته دهقان چه كنم ؟ ]خاقاني ، ص 253 [

ص 426 :
پيش تنداستر ناقص چو شغال/ شغلِ سگساري و دستان چه كنم ؟
نيست جز خاك در اين كاسة چرخ / ] طعم [ از اين كاسة گردان چه كنم ؟

نوشته اند : « تنداستر ناقص استعاره اي است آشكار از آسمان كه به استري توسن و تند مانند شده است كه نازا و بي سود نيز هست . »

 « تنداستر » احتمالاً محرف « بيدستر » است . ] سجادي ، ذيل تنداستر [ ، بيدستر پستانداري است از ردة جوندگان كه پوستي زيبا دارد و به همين خاطر شكار مي شود. ]فرهنگ معين ، ذيل همين واژه [ خاقاني در بيتي ديگر نيز به بيدستر و ناقص بودن ] = خصي بودن [ وي اشاره كرده است :

بينام هم كنونش چو بيدسترك خصي
اين بدگهر شغالك و توسن رگ استرك

مراد خاقاني از بيدستر ـ يا تنداستر ـ به قرينة ابيات قبلي خادمان و خواجگان درباري است كه در آن روزگار مقام و منزلتي داشتند ، لذا لزومي ندارد آن را استعاره از « آسمان » بدانيم .خاقاني با تشبيه نكوهيدگان خويش به بيدستر ، خود را به صورت پوشيده به شير مانند كرده است . تقابل شير و بيدستر را در اين بيت نيز مي توان ديد :

شاه شيران تويي كه بيدستر
صيد كردي به من فرستادي   [خاقاني ، ص 924[

مؤلّف محترم در پا نوشت همين صفحه آورده اند : « در متن س و ع : « طمع :اما پچين : « طعم » با كاسه سازگاري و پيوندي فزونتر دارد و شيوا تر مي نمايد : در كاسه اي كه با خاكش انباشته باشند ، طعم و خوراكي نيست . »

 اگر « كاسة گردان » را « كاسة گدايي » معنا كنيم ، سازگاري و پيوند « طمع » با مضمون بيت و استواري آنچه در نسخه مرحومان عبدالرسولي و سجادي آمده نيز آشكار مي شود .شاعر در جايي ديگر شبيه به اين مضمون را آورده است :

دهر است كمينه كاسه گرداني
وزكيسة او خطاست دریوزه ] خاقاني ، ص 799 [ 

معناي بيت درمجموع چنين است : چيزي جز خاك در كاسة فلك نيست و نبايد طمع و انتظاري از اين كاسة گدايي داشت .

ص 457 :
گفتم : بغداد بغي دارد و بيداد / ديده نه اي دادِ با دهاي صفا هان

نوشته اند : « خاقانيبغرا در معني بت به كار برده است و بر آن رفته است كه بغداد تنها بتي دارد و از داد هم در آن نشاني نمي توان يافت .»

 « بغي » به معني سركشي ، ظلم و تعدي و گمراهي است و خاقاني هم به همين معني آن را به كاربرده است . ظاهراً شارح محترم « بغي » را به خاطر خطاي باصره « بغ » خوانده و معنا كرده اند !

 ص 465 :
جو تا كه هست خام ، غداي خر است و بس / چون پخته گشت ، شربت عيسي ناتوان

نوشته اند : « آن گاه كه عيسي به اورشليم درآمد ، بر خري نشسته بود … ناتوان كناية ايماست از بيمار. شربت عيسي ناتوان ، … شربتي كه عيسي به ناتوانِ بيمار مي دهد براي درمان او .»

  شربت جوشيدة جو در طب قديم خاصيت دارويي داشته است  به قول عماد فقیه کرمانی[ ص ۲۵۷]:

ساقيا جامِ مي پخته به مخموران ده
قدحي شربت جوشيده به رنجوران ده

اما عيسي به قرينة « ناتوان » و « شربت » به معني « پزشك » است . نظير اين بيت :

آن خامِ خم پرورد كو ، آن شاهد رخ زرد كو
آن عيسيِ هر درد كو ، ترياق بيمارآمده

بنابراين لزومي ندارد هرجا كه نامي از « خر » به ميان آمد ، پاي عيسي (ع) را به ميان بكشيم ! اصولاً عيسي ( ع ) با معجزه شفا مي داد ، نه چون طبيبان با عقاقير و شربت :

نه پيش من دواوين است و اشعار
نه عيسي را عقاقير است و هاون] خاقاني ، ص 319 [

ص 471 :
چارپاي منبرش را هشت حمالان عرش / بر كتف دارند كاين مركز ندارد قدر آن

نوشته اند : « حمالان عرش فرشتگاني اند كه عرش را نگاه داشته اند . در آية هفتم از سوره غافر از اين فرشتگان سخن رفته است : « الذين يحملون العرشَ و من حوله … »

 در آية مذكور به فرشتگان حامل عرش اشاره رفته ، اما شمار آنها را معلوم نكرده است . بهتر بود به آية شريفة « و يحْمِلُ عرشَ ربك فُوقهم يومئذٍ ثَمانيِه » ( الحاقه : 17 ) استناد مي فرمودند .

ص 472 :
 پا شكستم زين خران ، گرچه درست از من شدند  / خوانده اي تا عيسي از مُقعد چه ديد آخر زيان ؟

نوشته اند : « مُقعد : زمينگير . خواست خاقاني از اين واژه بر من روشن نيست . مي انگارم كه شايد مقعد به كناية ايما از پيرزني به كار برده شده است و خاقاني از آن ، پيرزني را خواسته است كه بر پايه بازگفتي ، در پايان جهان سر بر مي آورد و از ياران دجّال است . »

  پيرزن مورد نظر در داستانهاي مربوط به آخرالزمان ، دشمن مهدي ( ع ) تصور شده است نه عيسي ( ع ) . سياق بيت و كاربرد فعل ماضي « ديد » نشان مي دهد كه زيان ديدن عيسي (ع) از « مقعد » درگذشته اتفاق افتاده است ، حال آنكه ماجراي پيرزن جادوي دوچهره مربوط به آينده است.

اگر ناچار باشيم ازباب گمان و حدس سخني بگوييم ، مي توانيم احتمال بدهيم بيت خاقاني ، ناظر به ماجراي مرد مفلوج و زمينگيري است كه عيسي (ع) او را شفا بخشيد ، اما او عيسي را به يهوديان لو داد: « عيسي به او گفت : برخيز و چهارپاية خود را بردار و بخرام ، كه في الفور آن كس شفا يافت و چهارپاية خود را برداشت و خراميد و آن روز سبت بود . پس يهوديان آن كس را كه شفا يافته بود ، گفتند كه سبت است و تو را روا نيست كه چهارپاية خود را برداري . به آنها جواب داد كه آن كه مرا شفا بخشيد ، همان به من گفت كه چهارپاية خود را بردار و بخرام . پس او را پرسيدند كه كيست آن شخص كه اين را به تو گفته است كه چهار پاية خود را بردار و بخرام ؟ آن مرد كه شفا يافته بود ، نمي دانست كه كيست ، زيرا كه عيسي به پنهاني رفته بود به علتِ آنكه جمعي در آنجا بودند . بعد از اين عيسي او را در هيكل يافت و به او گفت كه الحال كه شفا يافته اي ، بعد از اين گناه مكن . مبادا كه چيز بدتر برتو واقع شود . آن كس رفت و به يهوديان خبر داد : عيسي است آن كس كه به من شفا بخشيد . و از براي اين ، يهوديـــان عيسي را زحمت دادند و خواستند كه او را بكشند ، زيرا كه اين كارهـــا را در روز سبت كرده بود . » ]كتاب مقدس ، انجيل يوحنا (17 ـ 5:9 )]

ص 507 :
گر ز قضاي ازل ، عهد عمر درگذشت / تا به ابد  مگذارد نوبت عثمان او

نوشته اند : « عثمان استعاره اي آشكار مي تواند بود از علي درودگر ، پدر خاقاني . از ديگر سو ، عثمان نام نياي خاقاني و پدر كافي الدين عمر نيز هست . »

 اين بيت ، واپسين بيت قصيده اي است كه خاقاني در مدح « علي نجار شرواني » ـ پدر خويش سروده است . شاعر در پايان قصيده ، درگذشت عموي خويش ، كافي الدين ، را به پدر تسليت مي گويد و بقاي عمر عموزادة فاضل خويش ، وحيدالدين عثمان را از خداوند مي خواهد . خاقاني مكرراً در ديوان خويش از وحيد الدين عثمان ياد كرده و او را ستوده است . بنابراين مراد خاقاني از « عثمان » در اين بيت كاملاً واضح است و نيازي نيست پاي پدر خاقاني يا نياي او را به ميان بكشيم !

گفتني است كه وحيدالدين عثمان نيز در دوران حيات علي نجار درگذشت . خاقاني در قصيده اي ، مرگ اين عموزادة گرامي را به پدر پير خود تسليت گفته است :

 علي را گو كه غوغاي حوادث كشت عثمان را
علي وار از جهــــان بگسل كه ماتمدار عثماني     ]خاقاني ، ص 415   [

 ص 507 :
  ازخط هستي نخست ، نقطة دل زاد و بس / ليك نه در دايره است نقطه پنهان او

 مؤلّف محترم در ذيل اين بيت انواع استعاره و تشبيه و نكات ادبي آن را باتوجه به « جهان آينه گون پندارها» شرح داده اند، اما يك نكتة مهم را از قلم انداخته اند كه بدون ذكر آن ، مقصود شاعر به خوبي دانسته نمي شود .

 به نظر مي رسد كه خاقاني به نكته اي از طبيعيات قديم در مورد نخستين عضو متكونه در بدن انسان اشاره دارد . حكماي طبيعي دراينكه نخستين عضوي كه در انسان شكل مي گيرد كدام است اختلاف نظر دارند . « ملاّصدرا دربارة تكوين قلب بحث كرده است و اعتقاد حكما را در اين مورد كه نخستين عضوي كه تكوين مي يابد ، قلب است ، بيان كرده است و گويد : لكن بقراط برآن بود كه نخستين متكون ، دماغ است و رازي بر آن بود كه كبد است ، و خود تاييد كرده است كه نخستين عضو متكون از انسان قلب است . »  ]سجادي ، سيد جعفر ، ص591[

ص 507 :
قابلة كاف و نون ، طاها ياسين كه هست / عاقلة كاف و لام طفل دبستان او

نوشته اند : عاقله كه جان سخنگوي ( = نفس ناطقه ) مي تواند بود ، به تشبيه رسا به طفل دبستان مانند آمده است . »

 « عاقلة كاف و لام » اشاره به « عقل كل » دارد كه در زبان اهل حكمت با عنوان « عقل اول » نيز از او ياد شده است : « در ترتيب آفرينش ، پديد آورده شدة اول را عقل كل گويند و آن موجود ، كاملتر از موجودات بعد از آن است ، زيرا موجود پيشين تا كامل و واجــــد كمـــال نباشد ، موجود ديگري را  نيافريند. »  ]سجادي سيدجعفر ، ( به نقل از ناصرخسرو ) ، ص 499 [

بديهي است كه « نفس ناطقه » با عقل كل تفاوت كلي دارد و يكي شمردن اين دو خطاست .

ص 541 :
هم خليفه مصر و بغداد است و هم فيض كفَشَ / دجله از سعدان و نيل از گردمان انگيخته

نوشته اند : « سعدان و گردمان يافته نشد كه نام كدامين جايهــاست . چون سخن از شــــروان است ، مي بايد كه دو جاي در اين سرزمين بوده باشد . شايد گردمان ، گشتة ( = مصحف ) كردوان باشد كه در حدودالعالم از آن سخن رفته است : « … كردوان شهركي است آبادان و با نعمت . »

  از مضمون بيت واضح است كه گردمان رود يا نهر است ، نه شهرك ، اما سعدان ، مصحف             « سعدون » است خاقاني در منشآت خود از « دشت سعدون » ياد كرده است . ]  خاقاني ، ص 7 ، 323 ، 366 ، 367 [ در مورد اين دشت از جمله رك : تعليقات و حواشي منشآت خاقاني ، ص 366 ـ 367 و در مورد دشت ياد شده و نهرگردمان نگاه كنيد : خاقاني شرواني ، حيات ، زمان و محيط او . ] كندلي هريسچي ، ص 487 [
ص 549 :
خاصه كه خضرم در عرب ، از آب زمزم شسته لب / من گـــرد كعبه چند شب ، شب زنده عــذرا داشته

نوشته اند : « خاقاني با تشبيه استوار ، خود را به خضر مانند كرده است ، برپاية اين مانندگي ، آب زمزم نيز با استعاره اي كنايي ، آب زندگاني پنداشته شده است كه خضر آن را نوشيد و جاودانه شد . »

   خاقاني در اين بيت خود را با خضر مقايسه نكرده است . با تأمل در ابيات قبل و بعد معلوم مي شود كه شاعر علّت پرهيز خويش را از باده نوشي بيان مي كند و مي گويد : از آن گاه كه به هدايت خضر ـ پير راهنما ـ در ديار عرب حج گزارده و آب زمزم نوشيده ام و چندين شب به طواف و شب زنده داري پرداخته ام ، ديگر شراب نمي نوشم . « م » در « خضرم » مفعولي است . ظاهراً غفلت از اين نكته باعث شده كه شارح محترم در توضيح بيت دچار مشكل شوند . خاقاني در تحفه العراقين نيز ، همچون ابن عربی و برخی دیگر از عارفان ، از ديدار با خضر سخن گفته است و در اين بيت مي گويد :

دوش كه صبح چاك زد ، صدره چست عنبري
خضـــر درآمد از درم ، صبح وش از منوّري [ خاقاني ، ص 421 [

ص 556 :
 ] نعمانت [در عرب ، چو نجاشي ست در حبش / مولا صفت نموده ولالا ]نشان [ شده

در پانوشت صفحه نوشته اند : « در متن س و ع : « نعمات » ، اما ، نعما » كه به گفتة دستوريان اسم معني است ، چگونه مي تواند به نجاشي مانند شده باشد ؟ « نعمانت » كه در برنوشتة « د » آورده شده است ، درست مي آيد .

   حق با جناب كزّازي است ، ولي بايد يادآور شد كه در نسخة س  [= دكتر سجادي [ هم « نعمانت » آمده ، نه « نعما » .

ص 570 :
بر مِحك كعبه كو جنس بلال آمد به رنگ / هركه را زر بولهب روي است ، شادان آمده
درمورد زر نوشته اند : « روي او با تشبيه رسا در سياهي به روي بولهب مانند شده است . از ديد خاقاني ، هركس زر در چشم او سياه روي و بي ارزش است ، از آزمون كعبه سربلند و شـادان به در مي آيد . »

ابولهب به خاطر برافروختگي و درخشش چهره به اين كنيه نامبردار شده است . ] [در اين مورد ازجمله نگاه كنيد به مجمع البيان ، ذيل سورة مسد [ لذا « بولهب رو » به معني سرخ رو است . طبعاً زري كه در آزمون محك سرخ رو بيايد ، خالص و ناب است و اگر تغيير رنگ دهد و سپيد شود ، ناخالص و مغشوش خواهد بود، لذا زر سرخ رو يا به تعبير خاقاني « بولهب روي » بهتر و نيكوتر است :

جـوِ زرين شدي به آتش عشــق
سرخ شو گـــر در اين تـرازويي

ور نه رسوا شوي به سنگ سياه
از سپيــــدي رسد سيـــه رويي

برمِحكّ بلال چهــــــره ، زرت
بولهــب روي به ز نيكـــــــويي   ]خاقاني ، ص 679[  

    وجه شبه در تشبيه زر به ابولهب تنها سرخ رويي است و سايرِ ويژگيهاي مشبه“ به ، مثل كافري و سياه رويي معنوي ابولهب و …  در تشبيه لحاظ نشده است . اصولاً در همه تشبيهات ، وجه شبه اطراد ندارد و تنها بخشي از ويژگيهاي مشبه“ به در تشبيه درنظر گرفته مي شود . در مانحن فيه نيز تنها سرخ رويي لحاظ شده كه كنايه است از خالص و سره بودن . معناي كلّي بيت از اين قرار است : در ديدار با محك حجرالاسود كه چون بلال سياه چرده است ، زر هركس كه بولهب وار سرخ روي باشد ، شادمان و سربلند خواهد بود . زر در اينجا استعاره از دين و تقواست .

ص 570 :
بر سياهي سنگ اگر زرّت سپيد آيد ، نه سرخ / زان سپيدي ، دان سياهي روي ديوان آمده

نوشته اند : « سپيدي زر كناية ايما از سرگي و نابي آن و سرخي از ناسرگي است . از سنگ ، سنگِ سياه كعبه خواسته شده است : اگر هستي تو كه زر توست ، با سنگ سياه كعبه كه سنجه و محك مردمان است ، سنجيده شده و سره و ناب بود ، ماية سياهرويي و ناكامي ديوان خواهد بود كه مي كوشند تو را بفريبند . سياهيِ روي در اين بيت ، كناية ايما از خشم و ناكامي مي تواند بود : روي از خشم بسيار ، تيره مي گردد . »

 به عكس آنچه فرموده اند ، اگر طلا در هنگام محك خوردن تغيير رنگ بدهد ، نشان ناسرگي و ناخالصي است ، خاقاني خود در صفحه 679 به اين نكته تصريح كرده و ما در تعليقه بر بيت پيشين به آن اشاره كرديم. سرخ رويي در اينجا به معني ناسرگي نيست ، بلكه به معني شادابي و سربلندي است ، همچنان كه در اين بيت:

امروز سرخ رويي من داني از چه خاست
زان كــاتش نيــــاز دميدم به صبحگــاه   ]خاقاني ، ص 799[

و عكس آن ـ سپيدي ـ به معني ناسرگي ، رسوايي و سياه رويي است . حافظ فرموده است:

خوش بود گر مِحك تجربه آيد به ميان
تا سيه روي شود هر كه دراوغش باشد

« سياهي رويِ ديوان » نيز اضافة اختصاصي است ، يعني آن قبيل سياه رويي كه ويژة ديوان است ، لذا نيازي نيست آن را به معني خشم و ناكامي بگيريم.

معني كلي بيت : خاقاني حجرالاسود را ملاك دين ورزي مومنان مي داند . به نظر او زر ـ استعاره از دين و تقواي شخص ـ اگر در ديدار با محك حجرالاسود ، رنگ ببازد و سپيد شود نشان ناسرگي و تردامني اوست. شگفتي سخن خاقاني ناشي از اين نكته است كه سپيد شدن زر در ملاقات با سنگِ محك ، به عكس همه سپيدي ها ، نشانه سياهي و رسوايي است . در نسخه مجلس آمده : « روي و ديوان » كه به نظر دقيق تر است و معناي آن چنين خواهد بود : سپيدي و رنگ باختن زر ـ (=  دين و تقواي شخص ) در ملاقات با سنگ كعبه ، نشان سياهي روي و سياهي ديوان ( = نامه اَعمال ) است .

در بوستان آمده است :

زغيبت چه مي خواهد آن ساده مرد
كه ديوان سيه كرد و چيزي نخورد

به دوزخ برد مدبـــري را گنـــــاه
كه پيمانه پر كرد و ديوان سيـــــاه ]سعدي ، باب هفتم ، ص 336 [
این بحث ادامه دارد….

 نقدی بر کتاب

 

 گزارش دشواريهاي ديوان خاقاني
نوشته دکتر میر جلال الدین کزازی

 

ص266  :
  بلكه مزدوردار خانة نحل / صفت عدل شاه مي گويد

نوشته اند : « دارخانه واژه اي شگفت است ، مي انگارم كه خواست خاقاني از اين آميغِ رازآلود ، خانه اي است كه دارهاي بسيار در آن هست ، آيا سخنور تازه گوي كه گاه اندازه را در نازك انديشي و پندار آفريني پاس نمي دارد ، روزنهاي كند‌‌و را كه چليپاوار مي نموده اند ، دار انگاشته و بر آن رفته است كه حتي مزدوري كه در اين  خانة دارها در تلاش و رنج است ، دادِ پادشاه را مي ستايد ، و آن دارها كه نشانه هاي بيدادند ، او را از چنين ستايشي باز نداشته اند ؟  نيز آيا مي توان انگاشت كه دار در معني دارو به كار برده شده است و خاقاني از آن ، انگبين را خواسته است كه ماية درمان بيماريهاست . »‌

q     

( 6 )

همان گونه كه شارح محترم خود تلويحاَ پذيرفته اند ، اين دو احتمال ، بويژه اولي ، سخت دور از   ذهن اند و « اندازه در نازك انديشي و پندار آفريني » در آنها نگاه داشته نشده است ، از اينها گذشته ، خاقاني كلّ قصيده را در مدح هيچ پادشاهي نسروده تا زمينه اي براي ستودن عدل و داد ِآنان ،‌آن هم از زبان زنبور عسل فراهم شود ! اين قصيده ، مرثيه اي است كه شاعر شرواني ، در سوگ يكي از عالمان روزگار خود سروده و از سر تواضع خود را زنبوري حقير و او را پادشاهي گرامي ناميده است .

در اين بيت ، اگر سخن از عدل و داد رفته ، مراد عدالت و تقوا و پرهيزگاري و همة آن صفــــات      پسنديده اي است كه از يك عالم ديني انتظار مي رود .
نکته جالب توجه این است که خاقانی معمولا واژه های “شاه” و “زنبور” را به صورت مراعات نظیر در کنار یکدیگر ذکر می کند. به این مثالها توجه فرمایید:

 

اختران بینم زنبور صفت کافر سرخ
شاه زنبور مسلمان به خراسان یابم

 

***

هر کجا زنبورخانه عاشقی ست
جای چون شه در میان خواهم گزید

 

و گاه با تردستی تمام با آوردن واژه ای مثل” شهوات” که بخشی از آن را “شه” تشکیل داده این مراعات نظیر را برقرار می کند:

 

هر دو زنبورخانه شهوات
کرده غارت چو حیدر کرار

 

با توجه به آنچه گذشت می توان احتمال داد که شاعر خود را زنبوری کارگر و آن عالم را در مقایسه با خود شاه زنبوران دانسته و چون شاه زنبوران[=امیرالنحل] لقب علی (ع) است قصد وی تشیبیه عدالت او  به عدل علی(ع) بوده است. 

 

همچنين احتمال دوم  شارح محترم نيز با قياس و موازين لغت سازگار نيست و جز از سر اضطرار نمي توان آن را مطرح نمود . به نظر مي رسد كه تصحيفي در بيت اتفاق افتاده و موجبات ابهام را فراهم آورده است . احتمــالاً          « مزدوردار » تصحيفي است از «  مزدوركار» به معني كارگر و اصل بيت اين گونه بوده است :

بلكه مزدوركارِ خانة نحل

صفت عدل شاه مي گويد

مزدوركار واژه اي است كه در گرشاسبنامه نيز سابقه دارد :

همه روز مردان ايشان دو بهر

به مزدوركاري بُدندي به شهر

]  اسدي طوسي ، ص 267 [

مرحوم سجادي « مزدوردار » را « مزدوردارنده » و اجير و مزدور گيرنده معنا كرده اند كه بازهم مشكل را حل نمي كند . ] سجادي ، ص 1412[

 

ص 288 :
  گر چه حسن بْد زتوس ، صاحب آفاق گشت / ملك بدو چون به تو كرد همي افتخار

نوشته اند : « …. از حسن دستور نامدار و دانشور بزرگ ايراني ،‌ ابو جعفر نصيراالّدين محمد بن حسن توسي خواستـــه شده است كه به سال 597 هجري قمري زاده شده است و به سال 672 در گذشته است . »

q      سخن شگفت آوري است ! به دلايل متعدد ، خواجه نصير نمي توانسته ممدوح خاقاني باشد : اولاً چندان نسبتي از لحاظ عقيدتي و مشرب فكري بين اين دو وجود ندارد ؛ ثانياً نام خواجه « محمد » است ، نه « حسن » ؛ ثالثاً سياق بيت نشان مي دهد كه ممدوح مي بايد در زمان سرودن شعر در گذشته باشد ، اما چنان كه مؤلّف محترم نيز تصريح فرموده‌اند ، ولادت خواجة طوس در 597 هـ ق يعني حداقل دو سالي بعد از مرگ خاقاني اتفاق افتاده است ! چون خاقاني «  بنا به اصّح اقوال در سال 59۵هجري …وفات يافته است . »                  [ سجادي ، مقدمة ديوان ، ص پنجاه و يك[
عجالتاً بايد سخن مرحوم دكتر سجادي را بپذيريم كه عقيده دارند مقصود از « حسن » در اين بيت ، خواجه نظام الملك ابو علي حسن بن علي بن اسحاق طوسي ( 480ـ 485 هـ ق ) است .

 ]  سجادي ، ص 359 [

 

ص 290 :
ساقي آرد گه خمار شكن / فقّع شكّرين ز دانة نار

نوشته اند : « فقّع : آروغ ، باد گلو … ساقي آن گاه كه بادة خمار شكن مي نوشد ، بادي خوش و دلپذير از دهان بر مي آورد . »

q     

( 7 )

فقّع ، همان گونه كه شارح محترم در بخش هاي ديگر كتاب ،‌از جمله در ص 453 توضيح داده اند ، به معني « گونه اي نوشابة جوشان بوده است كه از جو مي ساخته اند . » بنابراين به معني « آروغ » و   « باد گلو » دانستن و تفسير آن ـ از سرناچاري ـ به « بادي خوش و دلپذير » كه از دهان ساقي مست بر مي آيد ، نه با مباني لغت و طبع زلال خاقاني سازگار است ، نه با ذوق سليم و شكرين استاد گرامي!

خاقانی لب ساقی را در کوچکی و سرخی به دانه انار و در حلاوت و مستی آفرینی به فقاع شکرین و توسعا به باده مانند کرده است.

 

ص 294 :
كيست دنيا ؟ زني ست در خانه / چيست در خانة زن غدار

نوشته اند : « مي انگارم كه خاقاني از زن در خانه به كناية ايما روسپي را خواسته است ؛ خانه به مجازعام و خاص در معني روسپيخانه ….. به كار رفته است . »

q      اگر ما هم خواستــــه باشيم از سر حدس و گمان سخني بگوييم ، ‌مي توانيم احتمـــال بدهيم كه             « در خانه »  به معني « در خانه نشسته » ، « در خانه مانده » و در نتيجه « شوي ناكرده » است . خاقاني دنيا را به پيرزني غدار مانند كرده كه از طالبان نامردِ خويش عزلت گزيده و آنان را سرانجام ناكام رها كرده و چونان دوشيزه اي « در خانه نشسته » بكر و شوي نكرده باقي مانده است . اين سخن از مضامين رايج شعر فارسي است و در سخن خاقاني نيز سابقه دارد :

از آن در عدة عزلت نشستـــــه
كه از زن سيرتان شويي ندارد !

] خاقاني ، ص 762 [

 

ص 296 :
دو فتوح است تازه در يك وقت / دو لطيفه ست سفته در يك ] بار [

در حاشية صفحه نوشته اند : « در متن س و ع ] = سجادي و عبدالرسولي [ : « تار » اما درست « بار » است كه در پچين آمده است ؛ سفته به معني ارمغان ورهاورد است ؛ ارمغان را نيز در بار مي نهند و به رهاورد مي آورند . »‌

 

q      به قطع نمي توان نسخة مرحوم سجادي و عبدالرسولي را غلط دانست ، چون همان گونه كه             « سفته » ـ به معني ارمغان ـ با « بار» ارتباط دارد ،  « سفته » ـ به معني مرواريد و گهر سوراخ شده نيز با « تار» ـ به معني رشته ـ مرتبط است . بهتر است ذهنِ خواننده را براي دريافت معاني متعدد آزاد   بگذاريم .

 

ص 299 :
تاج را طوقدار و مملوك اند / مالك طوق و مالك دينار

نوشته اند : « مالك طوق كناية ايما از پادشاه و مالك دينار از توانگر »

q      « مالك طوق » و « مالك دينار » چنان كه مي دانيم ، دو تن از شخصيت هاي تاريخي هستند كه در توانگري و بخشندگي و زهد نامي بلند دارند .

مؤلّف محترم در شرح ابيات مختلف گاه از ذكر نكات سودمندي از اين دست صرف نظر كرده اند ؛ شايد به اين خاطر كه اختصار را رعايت كرده باشند ؛ اي كاش براي بهره مندي بيشتر خوانندگان متوسط ، در تجديد چاپ كتاب در اين شيوه تجديد نظر بفرمايند .

ص 300 :
مُذْ رَاَيتُ الهلالَ في سفري / صرتُ اَفدي اَهِلّهَ الاسفار

( 8 )

نوشته اند : « از آن گاه كه ماه نو را در سفر ديده ام ، بر آن شدم كه خود را فداي هلالهاي سفر كنم. »

 

q      مراد شاعر از هلال در مصراع اول ، يار زيبا روست ، ولي مقصود وي از هلالهاي سفر « در مصراع دوم » و اينكه تصميم گرفته جان خود را فداي آنها كند مشخص نيست ، يعني از ترجمه جناب استاد كزّازي ارتباط اين دو فهميده نمي شود.

ترجمه « اَهلَه الاسفار » به « هلالهاي سفر » كاملاً تحت اللفظي است ، ترجمه درست اين عبارت « گرد و غبار سفر » است ، چون يكي از معاني هلال ـ چنان كه اهل لغت گفته اند ـ غبار است .] المنجد ذيل هلال [ بين دو «هلال» جناس تام وجود دارد . مفهوم كلي بيت از اين قرار است : از آن گاه كه آن ماه نو ـ يار زيبا ـ را در سفر ديده ام ، جان فداي غبار سفرها مي كنم ؛ يعني براي دوباره ديدن و رسيدن به او گرد و غبار ـ و رنج سفرهاي طولاني ـ را برخود هموار مي سازم.

ص 302 :
قِفانبكِ عن ذكري حبيبٍ و منزلي / بسقطِ اللّوي بينَ الدخول فحوملي

q      صورت درست كلمات شعر امرءالقيس : « منزلِ » و « فحوملِ » است . علي رغم دقّت نظر مؤلّف   غلط هاي چاپي متعددي در اين كتاب ارزشمند مشاهده مي شود كه مي بايد در چاپهاي بعدي اصلاح شود. به عنوان مثال در صفحات 91 ، 366 ، 424 ، 672 ، 837 ، 893 ، 913 خطاهاي تايپي قابل تأملي ديده مي شود. خوشبختانه اين غلط ها فراوان نيستند .

 

این بحث ادامه دارد….

نقدی بر کتاب

 گزارش دشواريهاي ديوان خاقاني
نوشته دکتر میر جلال الدین کزازی

 گزارش دشواريهاي ديوان خاقاني ، نوشتة دكتر مير جلال الّدين كزّازي ، در سال 1378 و به همت نشر مركز منتشر شده است . اين كتاب حاصل تتبعات گستردة مؤلّف در شعر فارسي است . مؤلّف در طّي حدود 960 صفحه ، ثمرة سالهاي طولاني بحث و تدقيق و تدريس در زمينة خاقاني شناسي را با گشاده دستي در اختيار خواننده قرار مي دهد .

گذشته از فضل و دانش و نگاه منتقدانه ، ذوق سرشار و قريحة خدادادي نيز مؤلّف را در فهم و شرح سخن خاقاني ياري كرده است ؛ چرا كه سخن استوار و شگفت انگيز اين شاعر جادو سخن را     نمي توان با نگاه اديبانه و مدرسه اي صرف شناخت . مؤلّف گرامي به كمك دانش و تبحّر و ذوق سليم ، در صفحات فراواني از كتاب ، خواننده را با دريافتهاي دقيق و نكته سنجي هاي لطيف خويش شگفت زده و مجذوب مي كند و او را با خود به دنياهاي همچنان نامكشوف اين شاعر تا هنوز دير آشنا مي برد .

  در سرآغاز كتاب مي خوانيم : « اين كتاب مكمل ديوان خاقاني ، ويراستة همين مؤلّف است كه در سال 1375 و به وسيلة نشر مركز منتشر شد ، اما جداگانه و مستقل از ديوان هم مي توان از آن بهره جست . در متن ديوان ياد شده بيت هاي پيچيده و دشوار يا بيت هايي كه نكته اي مهم در آنها نهفته است ، با ستاره اي در كنارشان مشخص شده اند و اينك در اين كتاب همان بيت ها توضيح و گره گشايي مي شوند … . »

البته بايد توجه داشت كه دشوار يا آسان بودن يك بيت امري نسبي است ؛ ممكن است يك بيت  به نظر كسي پيچيده و غامض و در نظر ديگري بدون پيچش و ساده بيايد . ابيات فراواني نيز هست ـ مثل بسياري از سخنان خواجة شيراز ـ كه در نگاه بدوي ساده و آسان  مي نمايد ، اما وقتي به شرح آنها مي پردازیم درمي يابيم كه از سر جهل مركّب ، آنها را ساده پنداشته‌ايم و حكايت آنها حكايت عشق است كه « آسان نمود اول ، ولي افتاد مشكل ها » !

رابطة ابياتي كه در اين كتاب شرح و تفسير و مشكل گشايي شده اند ، با مشكلات ديوان خاقاني از لحاظ منطقي عام و خاص من وجه است ؛ يعني ابيات مشكلي هست كه در اين كتــــاب مورد تفسير قرار نگرفته اند و از ديگر سو ،‌ در همين كتاب گاه ابياتي را مي توان يافت كه چندان مشكل نمي نمايد؛ اما شك نبايد كرد كه حجم قابل توجهي از دشواريهاي خاقاني دراين كتاب با دقت لازم بررسي شده و مؤلّف در شرح تعبيرهاي پيچيده و واژه شناسي و نكته هاي ادبي و هنري آنها ، بويژه در شرح انواع استعاره و تشبيه و كنايه از عهده برآمده است .

مؤلّف محترم در مقدمة كتاب ، با شرح صدري كه شيوة اهل دانش و فضل است ، آورده اند :”مي تواند بود كه گزارنده را در گزارش ديواني چنين ، لغزشهايي پيش آمده باشد . اگر لغزشي رفته باشد ،‌گزارنده را نيك ماية سپاس و شادماني خواهد بود كه سخن سنجان آشنا با ديوان خاقاني او را بياگاهانند . نكتة انگشت نهـــاده و ياد كردة آنــان ، ‌به نام خودشان ،‌ در افزونه اي به چاپهاي سپسين كتاب افزوده خواهد شد .”

نويسنده اين مقاله ، بي آنكه خود را از « سخن شناسان آشنا » بداند ، برخي از نكات را كه در هنگام مطالعة كتاب ، يادداشت كرده ، به شرح باز مي نمايد ؛ چرا كه عقيده دارد ، بهترين شيوة معرفي يك كتاب سودمند ، نقد بدون ملاحظة آن است ،‌ بي گمان ارزشهاي يك اثر جدي هنگامي به خوبي آشكـــار مي شود كه به دور از تعارفات متعارف يا خرده گيريهاي غير منصفانه مورد بررسي قرار بگيرد .

در پایان مقدمه ذکر این نکته لازم است که نقدهای این مقاله مرتبط با چاپ نخست این کتاب است. استاد کزازی در مقدمه چاپ دوم این کتاب ، ضمن تشکر از نگارنده ، این بشارت را داده اند که چاپ دوم با اعمال نقدهای مطرح شده در این مقاله و نظریات تعدادی از صاحب نظران روانه بازار شده است. جا دارد بر نگاه علمی و سعه صدر این استاد گرامی درود بفرستیم.

پس از اين مقدمه ، در دو بخش ، به ذكر ملاحظات كلّي و موردي در نقد اثرمزبور مي پردازيم .

الف ) ملاحظات كلي

1 . شارح محترم ، معمولاً ابيات خاقاني را منتزع و جدا از ابيات قبل و بعد در نظر گرفته اند .اگر ابيات ، در زمينه كلي اثر ، بويژه با اشاره به شرايط و بستر تاريخي و شأن نزول خود مورد بررسي قرار بگيرند ، بسياري از اشكالات و ابهامات مجال بروز نمي يابند يا با اندك تأملي مرتفع مي شوند .

2 . هدف كتاب ، چنان كه از نام آن پيدا ست ، ‌گزارش دشواريهاي ديوان خاقاني از رهگذر بيان « بيت ها و تعبيرهاي پيچيده ، واژه شناسي و نكات ادبي و هنري » است . خوشبختانه مؤلّف گرامي غالباً در رسيدن به اين هدف كامياب بوده اند ، اما در مواردي نيز احساس مي شود كه شرح نكات ادبي و انواع استعاره و … به تنهايي چاره ساز نيست و خواننده ، حتّي پس از درك نكات ياد شده ، در فهم مراد كلي شاعر و تأويل شعر فرومي ماند .

3 . نحوة استفاده از علائم سجاوندي در اشعار متن نيازمند بازبيني است . علائم ياد شده اولاً و بالذّات براي عبارات منثور وضع شده اند ، چرا كه وزن و قرائن لفظي و معنوي غالباً براي درست خواندن اشعار كافي است . كاربرد اين نشانه ها ، بويژه به صورت افراطي ، نه تنها كمك زيادي به خواننده     نمي كند ، بلكه غالباً دست و پاگير نيز هست و قرائت خاصي را بر ذهن خواننده تحميل مي كند .

اگر يك ويراستار آزموده بسياري ازاين نشانه هاي زائد ـ بويژه نقطه ويرگولها ـ را از متن شعرها بزدايد ،  غلطهاي مطبعی  متن را که بحمدالله فراوان نیست ، اصلاح كند و مطالب مكرر آن را ، به حداقل برساند ، خدمت قابل توجهي به مؤلّف و خواننده كرده است .

4 . فهرستي كه در پايان كتاب آمده سودمند است ، اما همة واژه ها و اصطلاحات گزارش شده در متن را در بر نمي گيرد . تكميل اين فهرست نيز از وظايف ويراستاراست .

5 . مؤلّف محترم ، به گواهي فهرست منابع و مآخذ كتاب ، به شروح قديمي خاقاني كمتر اعتنــا كرده اند ، يا ‌شايد نيازي به اين كار نديده اند . در بخش هايي از كتاب اگر به شروح كهن ارجاعي صورت گرفته ، از رهگذر حواشي مرحوم سجادي است .

6 . قصايد و اشعار عربي خاقاني كه در پايان ديوان ها آمده ، شرح و ترجمه نشده و گويا جزو بخش هاي ساده و پيش پا افتاده به شمار آمده است !

7 . برابر نهادن تعبيرات تازه ، به جاي اصطلاحات قديمي و جا افتادة بديع و فنون بلاغت ، نشانة تسلّط چشمگير مؤلّف بر واژگان فارسي است . البته اين گونه سخن گفتن ، از باب تفنّن ،‌ بويژه در متون ذوقي بسيار پسنديده است ، و مي تواند نغز و دلنشين انگاشته شود ، اما در كتابي كه داراي ارزش آموزشي است و مي بايد به ساده ترين شيوه مفاهيم خود را منتقل كند ، مطلوب نيست و چه بســـا ممكن است باعث خستگي ذهن خواننده بشود . كاربرد اصطلاحاتي چون « بهانگي نيكو » ، « سر بني » و « بن سري » و … به جاي اصطلاحات جا افتادة بديعي و … بيشتر مناسب حال كساني است كه به اصطلاحات جناب استاد عادت كرده اند ، يا به رمز گشايي از عبارات و ورزشهاي خاصّ ذهني علاقه نشان مي دهند ! بر این اساس معلوم نیست درک پاره ای از عبارات این شرح و کتاب دیگر مولف به نام سراچه آوا و رنگ ، خاقانی شناسی که از سوی انتشارات سمت به عنوان یک متن آموزشی منتشر شده از فهم سخنان خاقانی آسان تر باشد!!

 ب ) ملاحظات موردي :
در اين بخش نخست بخش هايي از سخن استاد را كه محل تأمل و اشكال مي نمايد ، به همراه بيت مربوط به آن ذكر مي كنيم ، آن گاه ديدگاه خود را شرح مي دهيم و سرانجام داوري را به عهدة انصاف خوانندة صاحب نظر وا مي گذاريم . البته بايد به خواننده سفارش بكنيم كه در صورت داشتن فرصت ، حتماً به اصل اثر نيز مراجعه كند تا هم سخن مؤلّف را با دقت بيشتري درك كند و هم موضع اشكال را .در این بخش تنها به قسمتی از موارد جدی تر پرداخته ایم و از موارد زیادی اختصارا درگذشته ایم. 

ص 13 :

 آمد پيِ متابعتش كوه در روش / رفت از پيِ مشايعتش سنگ بر هوا
نوشته اند : « در اين بيت ، خاقاني از كارهاي شگرف پيامبر و معجزه هاي وي سخن گفته است ؛ اما در شمار اين شگرفي ها از پوية كوه و فرا رفتن ريگ سخني نرفته است … مي توان اين بيت را در بافت معنايي ، دنبالة بيت پيشين دانست و برآمده از پندار شاعرانة خاقاني . »
   نقد:   انتساب اين معجره به پيامبر ( ص ) برآمده از پندار شاعرانة خاقاني نيست . در زمرة وقايع شگفت انگيز معراج واقعاً به چنين واقعه اي اشاره شده است ؛ « … و گويند ، شب معراج ، رسول ( ص ) اول به قبة صخره نماز كرد و دست بر صخره نهاد و چون بيرون مي آمد ، صخره براي جلالت او برخاست و رسول( ص ) دست بر صخره نهاد تا باز به جاي خود شد و قرار گرفت . »   ] [ناصر خسرو ، ص 53 [

علاوه بر سفرنامه در آثاری چون نزهه القلوب حمدالله مستوفی[مقاله سوم ،ص ۱۷،چاپ دنیای کتاب ،تهران ، ۱۳۶۲] و بستان السیاحه حاج زین العابدین شیروانی،[ ص ۱۷۲چاپ کتابخانه سنائی ،۱۳۱۵ ه قّ] نیز به همین معجزه اشاره رفته است

 ص 151 :
تحفة بزم اوست مريم وار / هر چه طوبي به نوبر افشانده ست

نوشته اند : « چشمزدي به داستان مريم و خرمابن در بيت آورده شده است . »
نقد:     اشارة بيت بي ترديد به داستان حاضر شدن ميوه هاي بهشتي براي مريم ( ع ) ‌است نه به ماجراي مريم ( ع ) و خرمابن .

« و زكريا وي را تعهد مي كرد . هر گه كه در صومعة او شدي ، ميوه يافتي نه چون ميوه هاي دنيا ، در زمستان ميوه هاي تابستان . گفت : از كجا مي آرند تو را اين ؟ گفت : از نزد خدا از بهشت »]  ابوبكر عتيق نيشابوري ، ص 226[

ص 161 :
سرو آزاده را جهانِ دو رنگ / رنگ مدهامتان نخواهد داد
نوشته اند : « مدهامتان : دو برگ سبز » و سپس اين دو معنا را از غياث اللّغات براي اين واژه ذكــر كرده اند : « ….. باغ سبز و سيراب كه از غايت سبزي به سياهي زند ؛ و بعضي به معني دو برگ سبز نوشته اند »
نقد:     هر دو معنايي كه از غياث اللّغات نقل شده نادرست است .معني اول دقيق نيست چون مدهامتان تثنيه است و بايد گفته شود : دو باغ سبز ؛ اما معني دوم گويا مورد قبول غياث اللّغات  نيز نبوده چون آن را با صيغة تمريضّيه نقل كرده و آن را به « بعضي » نسبت داده است . شيوة فضلا، چنان كه مي دانيم ، آن است كه سخنان سست را به قائلان ناشناخته نسبت مي دهند يا در نقل آن از صيغة مجهول استفاده    مي كنند . مدهامتان واژه اي قرآني است : ] الرحمن : 64 [ و به معناي دو باغ سرسبز است كه از سبزي به سياهي مي زنند ( يا به ترجمة ميبدي در ذيل همين آيه : « دو بهشت سخت ژرف رنگ و سيراب رنگ » . جاي شگفتي است كه مؤلّف محترم در سراسر كتاب مدهامتان را « دو برگ سبز » معنا كرده اند يا به همين صفحه ارجاع داده اند .

ص 218 :
عيد ايشان كعبه ، وزترتيب پنج اركان حج / ركن پنجم ، هفت طوفِ چاراركان ديده اند
نوشته اند : « چاراركان كناية ايماست از چهار آخشيجان »
نقد:     ارتباط چاراركان با عناصر اربعه در اين بيت بسيار دور از ذهن است . بهتر است چاراركان را با توجه به تناسبات موجود در بيت ، عبارت از چهار ركن كعبه بدانيم ، يعني اركان حجازي ، يماني ، شامي و عراقي . چنان كه مي دانيم طوافِ اركان چارگانة كعبه از واجبات حج است و در مذهب شافعي ركن پنجم اين عبادت محسوب مي شود .

ص 220:
هان غل و غل حلقِ خامان را كه با خيرالعمل / غلغلِ حلق صُراحي را برابر ساختند
نوشته اند : « خيرالعمل ؛ بهترين كار ، كناية ايماست از نماز ، اين كنايه از حي علي خيرالعمل برآمده است كه در گلبانگ دين ( = اذان ) خوانده مي شود . »
نقد:      اين سخن هنگامي درست خواهد بود كه خاقاني را شيعه بدانيم ؛ چون ذكر « حي علي خيرالعمل » بخشي از اذان شيعيان است و اهل سنّت آن را جزو اذان نمي شمارند . « بر پاية منابع شيعي اين عبارت از زمان پيامبر ( ص ) و در خلافت ابوبكر و اوايل خلافت عمر جزئي از اذان بود و عمر با اين پندار كه اين جمله مردم را در رفتن به جهاد سست مي سازد ، دستور حذف آن را داد . »] دايره المعارف بزرگ اسلامي ، ج 7 ذيل اذان  [

ص 248 :
عرشيان بانگ « ولله علَي النّاس » زنند / پاسخ از خلق « سمعنا » و « اطعنا »شنوند
نوشته اند : و لله علي النّاس بخشي از آيه اي است در نُبي … « و لله علي النّاس حجِ البيت من استطاع  اليهِِ سبيلا …» سمعنا : شنيديم ؛ اطعنا : فرمان برديم .
نقد:     « سمعنا و اطعنا » بخشي از اين آيه است: « … و قــالوا سمعنا و اطعنا غفرانك ربنا و اليك المصيرِ » ( بقره : 286 )
ص 249 :‌
 نُه صحيفه ست فلك ، هفت ده آيت ز برش / عاشقان اين همه از سورت سودا شنوند
نوشته اند : « هفت ده آيت استعارة آشكار از خورشيد مي تواند بود كه زيباترين و برجسته ترين پديده و نشانه در سپهر است . »
نقد:     « هفت ده آيت » هفت كوكب رخشـــان در فلك اند . براي روشن شدن مقصود بــايد نخست ،         « ده آيت » يا «عشر » را معنا كرد . هنوز در حاشية برخي قرآنهاي قديمي مي توان نشانه هاي مدور و شمسه واري را ديد كه در كنار هر « ده آيه » نهاده شده است ، در قديم گاه اين شمسه ها را با شنگرف يا آب طلا و نقره نيز تزئين مي كردند . به نظر خاقاني ، فلك ، صحيفه اي است كه هفت شمسة زيبا يا      « ده آيت » آن را آراسته اند . گفتني است كه تزئين آسمان به زينت كواكب يك باور قرآني است ( صافّات : 6 ؛ فصّلت : 12 )

خاقاني در جاي ديگر گفته است :

صحف مينا را « ده آيت » ها گزارش كرده شب
از شفق شنگــرف و از مــــه ليقه دان انگيختـــه ]خاقاني، ص394[

مؤلّف محترم « هفت ده آيت » رابه معني « آيتِ هفت ده » گرفته و‌ «هفت ده» را به شيوة برخي فرهنگ ها به معني« آراسته و بزيور » معني فرموده اند و در نتيجه احتمال داده اند كه استعاره از « خورشيد » باشد.در بيت بين « صحيفه» ، « ده آيت» ،« سورت» و« بر » ( از بر كردن ) مراعات النظير ديده مي شود .

ص 256:
آنجا كه من فقاع گشايم ز جيب فضل/ الّا ز دردِ  دل چو يخ افسرده تن نيند

نوشته اند: « جيب با معناي قاموسي فقاع گشودن كه آروغ زدن است سازگاري دارد.»
نقد:     ارتباط جيب با معناي قاموسي واژه مزبور دانسته نشد !

ادامه دارد…