پس گرفتن قصیده

یکی از کارهای جالب شاعران قصیده‌سرا این بوده که گاهی قصیده‌ای را که به کسی تقدیم کرده بودند از او پس می‌گرفتند و احیانا آن را به نام  ممدوح دیگری می‌کردند، البته این کار در جایی اتفاق می‌افتاد که ممدوح نخست صله کافی نمی‌داد.

این شیوه تا روزگار ما هم ادامه دارد و ما می‌شناسیم شاعرانی را که در گذشته به یک شخصیت سیاسی ارادتی داشتند، به گونه‌ای که شعری در ستایش او سروده بودند، اما تحول خطوط سیاسی ممدوح و شاعر، باعث شده که شاعر از کار خودش پشیمان شود و شعر خودش را پس بگیرد!

این عادت شاعرانه به قدری شیوع داشته که وارد ضرب‌المثل‌ها هم شده. مرحوم دهخدا در ذیل ضرب‌المثل “خرک سیاه بر در است” حکایت بامزه‌ای آورده که صورت هجو‌آمیزتری از آن را عوفی هم در جوامع‌الحکایات نقل کرده است.

خلاصه حکایت از این قرار است که روزی امیر خلف سجزی که با لباس مبدل به شکار رفته بود دربین راه با معروفی شاعر برخورد کرد. معروفی که امیر را نمی‌شناخت، گفت من مردی شاعرم و اینک به نزد امیرخلف می‌روم که شنیده‌ام مردی کریم است، آن‌گاه قصیده خود را خواند. امیر از او پرسید: در برابر این شعر چه انتظاری از او داری؟

گفت: هزار دینار.

گفت: اگر ندهد؟

گفت: پانصد دینار.

گفت: اگر ندهد؟

گفت: صد دینار.

گفت: اگر ندهد؟

گفت: آن گاه تخلص شعر به نام خرک سیاه خود کنم!

امیر بخندید و برفت. چون به سیستان آمد معروفی به خدمت او رسید و شعر ادا کرد و امیر را بدید و بشناخت، اما هیچ نگفت. امیر از او پرسید که از این قصیده چه طمع داری از من؟

گفت: هزار دینار.

گفت: بسیار باشد.

گفت: پانصد دینار.

امیر همچنان مدافعت می‌کرد تا به صد برسید. امیر گفت: بسیار باشد.

گفت: امیر خرک سیاه بر در است!

به نظر می‌رسد باتوجه به این حکایت تهدید به نام ممدوح دیگر کردن به نوعی اسباب مطایبه میان مادح و ممدوح هم بوده است، چرا که خاقانی هم با لحنی که خالی از مطایبه‌ای نیست به ممدوح خود گفته است:

بسزا مدحتی فرستادم
سوی من خلعتی به‌ساز فرست

یا صلت ده به آشکار مرا
یا به پنهان قصیده بازفرست

و هم او ، البته این‌بار با لحنی کاملا جدی از ممدوح خود می‌نالد که چرا وقتی او قصیده‌اش را پس نگرفته ممدوح صله خود را که نان‌پاره، یعنی قطعه‌ای زمین بوده از شاعر پس گرفته است:

شاه را تاج ثنا دادم نخواهم بازخواست
شه مرا نانی که داد ار باز می‌خواهد رواست؟

سوزنی گویا خیلی صریح‌تر با ممدوح خویش سخن می‌گفته است:

صلتی درخور آن شعر فرستد ورنی
شعر من بازفرستد، نه ز او و نه ز من!

عماد فقیه، شاعر قرن هشتم، نیز تهدید کرده است که بدون دریافت جایزه و صله نام ممدوح را از شعرش بیرون و شعر را به نام دیگری خواهد کرد:

ای کز بصر خصم تو جز خون نرود
بر وفق مراد تو فلک چون نرود؟

بی‌جایزه از خانه برونم نفرست
تا نام تو از قصیده بیرون نرود!

یک ضرب‌المثل قدیمی فارسی

در نامه عربی خاقانی به اوحدالدین غزنوی که شاعر و مترجم چند زبانه‌ ناشناخته‌ای است از رجال قرن ششم، به یک ضرب‌المثل قدیمی مردم غزنه اشاره شده که علاقه خاقانی به فرهنگ عامه را هم نشان می‌دهد. او در نامه خود به این شخص که بعدا در باره او سخن خواهیم گفت آورده است:

فاقول مایقول عوام الرجال ببلده غزنه الغرا ذات الکمال بینه و بین عین الکمال سبعه جبال

[من نیز همان را می‌گویم که مردم کوچه و بازار غزنه، این شهر درخشان و صاحب‌کمال، می‌گویند: میان او و چشم شور هفت کوه در میان باد!]
احتمالا خاقانی با مضمون این مثل غزنوی در آثار سنایی آشنا شده و پی برده که این مثل مربوط به مردم کوچه و بازار غزنین است، آنجا که می‌گوید:

پیش بیمار همنفس بامرگ
گشته ریزان ز باغ عمرش برگ،
او کشیده ز هفت اعضا جان
تو همی گوی: هفت که به میان!

این مثل و اصطلاح قدیمی هنوز در میان مردم افغانستان به صورت ” هفت کو سیا به مینجی ” (هفت کوه سیاه در میان) رایج است. (رک  فارسی هروی از محمد آصف فکرت (ص۲۸۳) و فارسی ناشنیده: فرهنگ واژگان کاربردی در افغانستان، گردآورده حسن انوشه و غلامرضا خدابنده لو؛ ص ۹۵۶)

در اقصا نقاط ایران هم هنوز مردم وقتی می‌خواهند به بلا و مصیبتی اشاره کنند می‌گویند: “هفت کوه در میان”، یا “هفت کوه سیاه در میان” یعنی بلا به دور! مرحوم دهخدا نیز این مثل را در امثال و حکم ضبط کرده است.

اما عدد هفت در این‌جا عدد کثرت و به معنی فاصله و کوه‌های بسیار است و نیز باید توجه داشت که قدما معتقد بودند در جهان هفت کوه بزرگ وجود دارد. بنابراین هفت کوه در میان یعنی یک جهان فاصله.

ان شاالله هفت کوه میان شما و هر بلایی فاصله باشد!

“در ضرب است” و “تعبیه” در بیتی از حافظ

مباش غره به بازی خود که در خبر است
هزار تعبیه در حکم پادشاه‌انگیز

از ابیات دشوار و بحث‌انگیز حافظ است و استادان بزرگی به شرح آن پرداخته و نکاتی از آن را به سرانگشت دانش خود گشوده‌اند و البته پرونده آن همچنان گشوده باقی مانده است. بعضی چاپ‌ها مثل دیوان حافظ به تصحیح غنی، قزوینی این بیت را ندارند.
تعدادی از نسخه‌های قدیمی “در خبر است “آورده‌اند، اما اکثر نسخ از ضبط “درضرب است” حمایت می‌کنند:

مباش غره به بازی خود که در ضرب است
هزار تعبیه در حکم پاد شاه‌انگیز

این ضبط، چنان‌که برخی از استادان دقیق‌النظر هم فرمود‌اند، حافظانه‌تر به نظر می‌رسد، چرا که “در ضرب است “تناسبات دقیق‌تری را نسبت به ضبط ظاهرا سرراست “درخبر است” در بیت برقرار می‌کند. در فرض این روایت، بازی و ضرب و تعبیه و پاد و شاه و شاه‌انگیز همگی از اصطلاحات شطرنج هستند.
این تناسبات روایت “درضرب است” را از ضبط “درخبر است “بسی مرغوب‌تر می‌نمایاند، به‌ویژه اینکه در خبر بودن به معنی در حدیث و روایت بودن در این‌جا هیچ معنی قابل قبولی ندارد و به معنی “مشهور است” نیز، چنان‌که برخی استادان حافظ‌شناس ، پیشنهاد کرده‌اند، این اشکال را دارد که چنین شهرتی در شعر حافظ سابقه ندارد و درجای دیگری نیز ادعا نشده است. باید پرسید این شهرت از کجا آمده است و اصلا یعنی چه که مشهور است که هزار تعبیه در حکم پادشاه‌انگیز وجود دارد؟!
برای درک بهتر معنی بیت خوب است اصطلاحات در ضرب و تعبیه را کمی دقیق‌تر بررسی کنیم.
“ضرب ” در شطرنج، به معنی زدن مهره حریف است. به عنوان نمونه کمال اصفهانی این اصطلاح را این‌گونه در کنار سایر اصطلاحات این بازی به کار برده است:

ز لعب تیغ تو در ضرب خصم شهمات است
به اسب و پیل چه حاجت، یکی پیاده بران

اصطلاح تعبیه نیز در اگرچه در لغت معانی متعددی مثل آراستن لشکر و حیله کردن و چیزی را در چیزی قرار دادن و نهان کردن و…دارد، در شطرنج به معنی چیدن مهره‌های بازی است. راحه‌الصدور در توضیح شیوه‌های گوناگون شطرنج‌بازی پیشینیان این‌گونه ضرب و تعبیه و …را درکنار یکدیگر آورده است:

آلت‌ها همان شانزده است و لون و سیر و ضرب هم‌چنان، اما تعبیه از جانبین به شکلی دیگر.

امیرمعزی نیز اصطلاح شطرنجی تعبیه را این‌گونه در کنار اصطلاحات متناسب با آن به کار برده است:

تا با شه شطرنج گه تعبیه بر نطع
باشد فرس و بیدق و فیل و رخ و فرزین،
احباب تو چون شاخ گل اندر مه نیسان
اعدای تو چون برگ رز اندر مه تشرین

حال که معانی درضرب و تعبیه را در شطرنج به یاری شواهد تاحدودی دانستیم، به فضای بیت حافظ بازمی‌گردیم و آن را معنی می‌کنیم:

به بازی خود فریفته و مغرور مشو و خیال نکن که شطرنج‌باز قهاری هستی ، زیرا که هزار تعبیه، و مهره‌آرایی شگفت بر صفحه شطرنج تقدیر در کار ضرب و زدن مهره‌های توست و در حکم و اختیار بازیگر سرنوشت قرار دارد که می‌تواند درصورت غفلت، شاه تو را کیش بدهد و مات کند!

به زبان ساده‌تر شطرنجی تقدیر هزار شیوه مهره‌ارایی در آستین دارد که درکار زدن مهره‌های تو و کیش دادن و تهدید شاه توست.

همچنین این احتمال را هم از نظر دور نمی‌توان داشت که ممکن است تعبیه مجازا به معنی خود لشکر و سپاه آراسته و آماده رزم باشد. عرب‌ها امروزه هم تعبیه را به همین معنی و معادل نیروی رزمی داوطلب (بسیج) به کار می‌برند. بر اساس این احتمال می توان گفت:

به شطرنج‌بازی خود مغرور مباش که هزار تعبیه (لشکر) در تحت حکم پادشاه انگیز تقدیر در حال نبرد و ضرب‌ (زدن مهره) هستند که هر لحظه ممکن است، غافلگیرانه، شاه تو را مات و برکنار کنند!

خیاط روزگار به بالای هیچ‌کس
پیراهنی ندوخت که آن را قبا نکرد

از ابیات مشهور خاقانی است، با این‌همه محمدعلی تربیت در دانشمندان آذربایجان به نقل از تذکره اوصاف‌الامین پروین قاجار آن را از یک شاعر قرن سیزدهمی به نام خاقانی خلخالی دانسته است. مرحوم سجادی، مصحح دیوان خاقانی، هم این انتساب را در ذیل این بیت آورده است.

اما فارغ از اینکه نسخه‌های کهن دیوان خاقانی این بیت و قصیده کوتاه در بردارنده آن را ضبط کرده‌اند این بیت و برخی ابیات دیگر قصیده خاقانی در منابع بعد از قرن نهم هم بارها ذکر شده است. بنابراین انتساب این بیت به خاقانی خلخالی اساسا منتفی است. از همه مهم‌تر اینکه مولوی در دیوان شمس با تغییر “هیچ‌کس” در مصراع اول به “هیچ ‌مرد” آن را در مطلع یکی از غزلیات خود نشانده است:

خیاط روزگار به بالای هیچ ‌مرد
پیراهنی ندوخت که آن را قبا نکرد

و این یکی از تاثیرپذیری‌های گسترده مولوی از خاقانی است.

حافظ و شکایت حکیم

دوش از این غصه نخفتم که حکیمی می‌گفت
حافظ ار مست بود جای شکایت باشد

نسخه‌ها و شارحان در این بیت دچار اختلاف و مشکل‌اند. اعم اغلب نسخ “حکیمی” دارند و اقل نسخ، شاید به این دلیل که با ضبط حکیمی مشکل داشته‌اند، آن را به “فقیهی” و “رفیقی” و…تبدیل کرده‌اند.
بی‌شک حافظ که طبق ابیات همین غزل اهل انکار شراب نیست و تکلیف خودش را با زاهد معلوم کرده عجب و نماز را به او اختصاص داده و مستی و نیاز را برای خودش برداشته هرگز از سخن یک فقیه بدخواب نمی‌شود چه رسد به اینکه بی‌خواب شود!

رفیق هم که لابد هم‌پیاله حافظ است هرگز او را به دلیل مستی شماتت نمی‌کند و بکند هم آن‌چنان بر حافظ گران نمی‌اید که خواب از چشم او برباید!

بدیهی است که با توجه به آنچه گذشت و نیز قدمت و کثرت نسخه‌بدل حکیمی نوبت به فقیهی نمی‌رسد چه رسد به رفیقی و حسودی و رقیبی و عزیزی که ضبط‌های کمیابی هستند.

برخی شارحان برای رفع ابهام بیت مصراع دوم را سوالی خوانده‌اند: “حافظ ار مست بود جای شکایت باشد؟! ” که باز هم رفع مشکلی نمی‌کند، چون دلیلی برای رنجش حافظ از یک استفهام ساده که شاید انکاری هم باشد وجود ندارد. ضمن اینکه انشایی خواندن عبارات، مثلا پرسشی خواندن آن‌ها  به دلیل بلاغی نیاز دارد و خبری خواندن عبارت بر انشایی خواندن، علی‌القاعده، مرجح است.

بعضی از شارحان نیز در توضیح بیت توقف کرده و در برابر مفهوم آن سپر افکنده‌اند.

به نظر می‌رسد که باید در مورد کلمه “حکیم” دقت و درنگ بیش‌تری کرد. حافظ حکیم را در دیوان خود در چند معنی به‌کار برده است. یکی از این معانی خدای حکیم است:

گفتم این جام جهان‌بین به تو کِی داد حکیم؟
گفت آن روز که این گنبد مینا می‌کرد

قطعا این معنی در بیت مورد نظر نیست. معنی دیگر کلمه حکیم در دیوان حافظ اهل حکمت و شخص داناست، اما این معنی هم نباید مورد نظر باشد، چون حافظ نه تنها از پند حکیم نمی‌رنجد بلکه از آن استقبال هم می‌کند:

پند حکیم عین صواب است و محض خیر
فرخنده بخت آن‌که به سمع رضا شنید

او حتی در برابر عیب‌جویی حکیم نیز بی‌طاقت نمی‌شود و با احترام به او پاسخ می‌دهد:

عیبم مکن به رندی و بدنامی ای حکیم
کاین بود سرنوشت ز دیوان قسمتم

اما سومین معنی حکیم در شعر حافظ که، به نظر می‌رسد همین معنی در این‌جا مدنظر است، طبیب است، چنان‌که در این دوبیت نیز به همین معنی است:

فکر بهبود خود ای دل ز دری دیگر کن
درد عاشق نشود بِهْ به مداوای حکیم

مزاج دهر تبه شد در این بلا حافظ
کجاست فکر حکیمیّ و رای برهَمَنی

در بیت مورد بحث کلمه “شکایت” نیز که یادآور شکایت بیمار از درد است همین معنی را تقویت می‌کند. اگر این معنی را برای کلمه حکیم بپذیریم، بیت این‌گونه قابل تفسیر است:

دیشب از این غصه پریشان و دچار بی‌خوابی شدم که طبیبی (به تکرار) می‌گفت اگر حافظ باده بنوشد برای سلامت او زیان دارد و باعث بیماری و شکایت او از درد خواهد شد، یا جای آن خواهد بود که طبیب به خاطر ناپرهیزی از او گله کند.

بر این اساس علت ناراحتی و بی‌خوابی حافظ سخن طبیب است که او را از باده پرهیز داده است و البته معلوم است که چنین پرهیزی برای حافظ به هیچ وجه خوشایند نیست و خواب را از دیده او می‌رباید!

معانی مختلف قید زمان هنوز

هنوز، در اصطلاح دستوریان، قید زمان مختص و مفرد است و اهل لغت آن را “تاکنون” و “تا حالا” و “تا این زمان” معنی می‌کنند. اما باید توجه داشت که همواره این‌چنین نیست و معانی گسترده‌تری، فراتر از آنچه اهل لغت گفته‌اند، از این قید دریافت می‌شود،برای روشن شدن مفاهیم مختلفی که از هنوز در سیاق‌های مختلف دانسته می‌شود، نگاهی می‌افکنیم به دیوان حافظ. و به کمک شعر لسان‌الغیب شیراز معانی مختلف این قید را توضیح می‌دهیم.

۱) هنوز غالبا به همان معنی است که اهل لغت گفته‌اند، یعنی به معنی تاکنون و تا حالا و…:

برنیامد از تمنّای لبت کامم هنوز
 برامیدِ جام لعلت دُردی‌آشامم هنوز

یعنی: “تاحالا کامم برنیامده” و “تا این زمان دردی‌آشام هستم”.

۲) در موارد گفته شده هنوز سیاق جمله و فعلی را که معنی حال می‌دهد تاویل به گذشته می‌کند، مثلا:

در این خیال به‌سر شد زمان عمر و هنوز‌
بلای زلف درازت به‌سر نمی‌آید

در بیت بالا  فعل مضارع “به سرنمی‌آید” یعنی: “تا این زمان به سر نیامده است.”

۳) در مواردی هنوز در کنار فعل مضارع دلالت بر دوام و پیوستگی دارد، مثل این بیت دیگر حافظ:

گنج قارون که فرومی‌رود از قهر هنوز
 صدْمه‌ای از اثر غیرت درویشان است

“فرومی‌رود از قهر هنوز” یعنی: “همچنان و علی‌الدوام این گنج فرومی‌رود.”

۴) در موارد اندکی هنوز در  متون کهن در کنار فعل مستقبل به کار رفته است.بر اساس زبان معیار امروز قید “هنوز” نباید در مورد آینده به کار رود، مثلا ما نمی‌گوییم: “هنوز سفر نخواهم کرد” و “هنوز خوشحال نخواهی شد” و. درست این عبارات در زبان امروز “هنوز سفر نکرده‌ام” و “هنوز خوشحال نشده‌ای” است. اما پیشینیان احیانا هنوز را در سیاق فعل مستقبل به کار برده‌اند، مثل این بیت حافظ:

روز اوّل رفت دینم درسرِ زلفین تو
تا چه خواهد شد در این سودا سرانجامم هنوز

چنان‌که می‌بینیم حافظ “چه خواهد شد هنوز” گفته که طبق زبان معیار امروز ظاهرا پذیرفته نیست و حتی ممکن است کسانی بر حافظ به دلیل این کاربرد خرده بگیرند.اما باید توجه داشت که در این موارد معنی هنوز دیگر همان معنای رایج نیست و معنی “زین پس” و “از این به بعد” و “همچنان” از آن استنباط می‌شود.

در بیت حافظ “تا چه خواهد شد در این سودا سرانجامم هنوز” یعنی: “باید ببینیم که از این پس در این سودا و عشق سرانجام من به کجا خواهد رسید!”

پیش از حافظ کاربرد هنوز را در کنار فعل آینده در سخن خاقانی، هم می‌بینیم:

جوی دل رفته دار خاقانی!
کآب دولت هنوز خواهد بود

یعنی: همچنان آب دولت و اقبال در جریان خواهد بود.

براساس آنچه گذشت قید زمان هنوز بسته به کاربرد آن در سیاق جملات و افعال گذشته و حال و آینده معانی متفاوتی را می‌رساند.

این مجملی بود در معنی قید هنوز و معانی مختلفی که در سیاق‌های مختلف عارض آن می‌شود.

مصاحبه من با روزنامه ایران (دوشنبه ۱۵ شهریور ۱۳۹۵)

image_460_332

افضل‌الدین خاقانی شروانی
شاعرِ ابتذال‌گریز

قبل از هر چیز باید بگوییم سالروز تولد خاقانی، مثل بسیاری از بزرگان ما، معلوم نیست. البته براساس برخی اسناد می‌دانیم که او در اول شوال سال ۵۹۱ قمری درگذشته است. برای بزرگداشت او معادل شمسی همین تاریخ را می‌توان در نظر گرفت.

خاقانی از آغاز شاعر خواص بوده است. او به عقیده برخی از منتقدان روزگار ما، ابتذال‌گریزترین شاعر زبان فارسی است. شعر او آکنده از شگردهای خاص زبانی و بیانی است. به گونه‌ای که اگر به بیتی در دیوان او برسیم که فاقد این شگردها باشد، می‌توانیم در اصالت آن تردید کنیم. همواره خاقانی مورد توجه شاعران بعد از خودش بوده و تأثیرات او را در سخن بزرگانی مثل مولوی و حافظ و دیگران به وضوح می‌توان دید. در گذشته همه کسانی که در قصیده فارسی ادعایی داشتند، به استقبال و اقتفای خاقانی می‌شتافتند و معمولاً در این زمینه چندان هم موفق بیرون نمی‌آمدند. برخی از قصاید خاقانی پراستقبال‌ترین چکامه‌های فارسی هستند، مثل قصیده شینیه مرآت‌الصفا با مطلع «مرا دل پیر تعلیم است و من طفل زباندانش«.
در سخن خاقانی، مضامین مختلف فلسفی و عرفانی و اجتماعی برجستگی خاصی دارند، بویژه مضامین قلندرانه عرفانی در سخن او کم نیست. مضامین تغزلی لطیف نیز در شعر او برجستگی خاصی دارد. البته خاقانی شاعری است که بیش‌تر و پیش‌تر از چه گفتن، به چگونه گفتن می‌اندیشد و تلاش دارد مضامین مورد نظرش را از مدح و عرفان و زهد و تغزل و… با هنری‌ترین شیوه بیان کند. همین ویژگی او را به شاعری متفاوت و دست نیافتنی تبدیل کرده است. در سال‌های اخیر مراکز علمی و دانشگاهی توجه بیش‌تری به خاقانی نشان می‌دهند که این خود می‌تواند نشانه‌ای باشد از عمقی شدن و جدی‌تر شدن مطالعات ادبی در روزگار ما.
بی‌هیچ تردید و براساس تحقیقات موجود تأثیر خاقانی بر شعرِ شاعران پس از خود، مخصوصاً مولوی و حافظ قابل انکار نیست. بسیاری از شگردهایی که حافظ با کاربستن آنها ما را مبهوت می‌کند، قبلاً در شعر خاقانی به چشم می‌خورد، البته زبان سهل ممتنع در سعدی و نگاه خاص عارفانه در حافظ شعر آنان را متمایز می‌کند. شعر خاقانی و نظامی هم به دلیل خاستگاه و سبک مشترک بسیار به هم نزدیک است. بسیاری از مشکلات سخن نظامی را به کمک آثار خاقانی می‌توان حل کرد و فهمید و برعکس. البته چون زمینه کار نظامی بیش‌تر منظومه‌های عاشقانه است و خاقانی بیش‌تر یک قصیده‌پرداز است این دو ارتباط ادبی چندانی ندارند. به همین دلیل این دو در آثارشان نامی از یکدیگر نبرده‌اند. تنها نظامی در قصیده‌ای که پس از درگذشت خاقانی سروده او را مرثیه گفته و دریغاگوی او شده است. فاصله سنی این دو شاعر، چون خاقانی از نظامی بزرگ‌تر بوده و دوری مکانی این دو از یکدیگر باعث شده که ارتباط ظاهری این دو به ظاهر زیاد نباشد، چون می‌دانیم که خاقانی در بیش از بیست سال آخر عمرش در تبریز به سرمی‌برده و نظامی ظاهراً از گنجه بیرون نیامده است. در مجموع می‌توان گفت که خاقانی و نظامی دو سخنگوی بزرگ ادبیات فارسی در قرن ششم هستند و ضمن داشتن رابطه ادبی غیرمستقیم، از لحاظ شخصی رابطه دوستانه همراه با حرمت و کرامت داشته‌اند.
تحقیقات دانشگاهی در روزگار ما در زمینه خاقانی‌شناسی پربار و برگ است و مخصوصاً در چند دهه اخیر این مطالعات، اوج معنی‌داری یافته است. بزرگانی مثل محمد قزوینی، بدیع‌الزمان فروزانفر، علی عبدالرسولی، سیدضیاالدین سجادی، یحیی قریب، سید جعفر شهیدی، عبدالحسین زرین‌کوب، عباس ماهیار، معصومه معدن‌کن، نصرالله امامی، جلال‌الدین کزازی، محمد استعلامی، منصور ثروت، جعفر موید شیرازی، محمدحسین کرمی، جمشید علی‌زاده، علی صفری آق‌قلعه، بهروز ایمانی، مجید سرمدی، مهدی ماحوزی و بسیاری دیگر آثار بسیار ارجمندی در این زمینه نوشته‌اند. این آثار وجود یک جریان نیرومند علمی با عنوان خاقانی‌شناسی معاصر را ثابت می‌کند.

گزارش درس‌گفتار خاقانی و سفر به کوی مغان

۱۶-۸-۱۷-۱۵۴۴۱img_5788

آناهید خزیر

دکتر محمدرضا ترکی در بیست‌ونهمین نشست از مجموعه درس‌گفتارهایی درباره‌ خاقانی که چهارشنبه ۲۷ مرداد با عنوان «خاقانی و سفر کوی مغان» برگزار ‌شد، در مرکز فرهنگی شهر کتاب، به تحلیل قصیده‌ «جام می تا خط بغداد ده ای یار مرا» پرداخت.

وی سخنانش را این‌گونه آغاز کرد و گفت: شیوه‌ بدیعی که خاقانی در شعر فارسی ابداع کرده است به سبب استحکام لفظ و ترکیبات تازه و نازک‌اندیشی و کاربرد استادانه صنایع ادبی، زبانزد است. واژه‌ها در شعر خاقانی در ترکیبی نغز و سنجیده و در ضمن شبکه‌ای درهم‌تنیده از روابط پیدا و پنهان لفظی و معنوی به یکدیگر پیوند خورده‌اند. این شیوه را در بسیاری از قصائد و غزل‌های خاقانی می‌توان دید. خاقانی در نظر فضلای ما و کسانی که نام او را شنیده‌اند، شاعری جدی و زمخت و با سخن پُرطنطنه و اشرافی به نظر می‌آید. این تا حدودی باعث می‌شود که از او فاصله بگیرند و از شکوهی که دارد دچار ترس بشوند؛ اما تصویر واقعی او این نیست. خاقانی صاحب لطیف‌ترین غزلیات است و از قضا یک جریان قوی عرفانی در شعر او وجود دارد.

خاقانی صاحب لطیف‌ترین غزلیات است

ترکی به نقل قولی از شمس تبریزی پرداخت و یادآور شد: شمس تبریزی درباره خاقانی می‌گوید: «آن دو بیت خاقانی می‌ارزد سنایی را و فخری‌نامه‌ی او را». در حالی که سنایی، قبل از مولانا، کوه بزرگ عرفان در فرهنگ اسلامی است. حالا کسی مثل شمس دو بیت خاقانی را با تمام «حدیقه الحقیقه»، که از امهات کتب عرفانی است، مقایسه می‌کند و می‌گوید که آن دو بیت می‌ارزد به فخری‌نامه و خودِ سنایی! حرف عجیبی است. یا جامی را ببینید که چگونه درباره‌ی خاقانی بحث می‌کند، به عنوان عارف کامل. اما محققانِ روزگار ما این نگاه را ندارند و گرایش‌های عرفانی خاقانی را انکار می‌کنند. حتی بعضی‌ها می‌گویند که خاقانی ادای عرفان را درآورده است و از باب تقلید سخنان عارفانه هم گفته است. در حالی که عنوان اصلی خاقانی «حقایقی خاقانی» است. حقایقی یعنی عارف.

جمهور محققان معاصر می‌گویند که «حقایقی» تخلص اول او بوده است. این حرف دقیقی نیست. خاقانی تا پایان، عنوان حقایقی خود را داشته است: «حسان العجم حقایقی خاقانی». این نشان دهنده‌ بُعد عرفانی اوست. اما یک نکته را باید توجه داشت: عرفان خاقانی با عرفان حلاج و بایزید و جنید فرق می‌کند و همین تفاوت است که برخی به عرفان او به دیده‌ انکار می‌نگرند؛ چون تصویری که از عارف دارند کسی است مثل حلاج و بایزید. واقع آن است که خاقانی عارف است؛ اما نه آن عارفِ صوفیِ زاهد و از جنس عرفانی که در خراسان شکل گرفته بود، در قرن چهار و پنج. عرفان خاقانی از جنس عرفان قلندران است. او رسماً خودش را «قلندر» می‌نامد. این عرفانِ قلندری خاقانی از سه جهت قابل اثبات است: یکی از جهت آثار اوست. خاقانی بارها و بارها تعبیر قلندری را در شعر خودش آورده است؛ مثل این بیت: «ما حضرت عشق را ندیمیم/ در کوی قلندری مقیمیم»؛ و نمونه‌های دیگر.

روزگار خاقانی رواج اندیشه‌های فتیانی است

وی با تصریح بر این نکته که «وجه دیگری که خاقانی را به فرهنگ قلندری وصل می‌کند از طریق سنایی است» خاطرنشان کرد: خاقانی خودش را بدیل سنایی می‌داند. می‌دانیم که سنایی کسی است که مفاهیم قلندری را رسماً وارد ادبیات ما کرد. بُعد دیگری که خاقانی را به مفاهیم قلندری وصل می‌کند عرفان رایج در آذربایجان بوده است. خاقانی به اعتبار این که بیست و چند سال از عمرش را در تبریز گذرانده است می‌تواند شاعری آذربایجانی هم باشد. عرفان آذربایجان پیوند خاصی داشته است با مفاهیم قلندری و ملامتی و فتوت که بسیار به هم نزدیک‌اند. ضمن این‌که روزگار خاقانی روزگار رواج اندیشه‌های فتیانی بوده است. خاقانی از لحاظ منظومه‌ی فکری به قلندران نزدیک است. قلندران می‌کوشیدند که ریای معکوس بورزند. یعنی سعی می‌کردند خود را بد نشان بدهند. اهل ملامت این‌گونه بودند. روش آنها این بود که کاملاً زمینی سخن می‌گفتند و از عشق مجازی حرف می‌زدند. خاقانی هم تلاش می‌کرد که از ظاهر به سمت باطن برود. کوی مغان برای او همان مفاهیم باطنی است؛ سیر از ظاهر به باطن است.

بررسی قصیده‌ی «جام می تا خط بغداد ده ای یار مرا»

ترکی در ادامه به بررسی قصیده‌ی «جام می تا خط بغداد ده ای یار مرا» پرداخت و گفت: قصیده‌ای که برگزیده‌ام ۳۰ بیت دارد. شاید از کوتاه‌ترین قصاید خاقانی باشد. برخی آن را غزل تصور کرده‌اند و آن را در بخش غزلیات دیوان آورده‌اند:

جام می تا خط بغداد ده ای یار مرا / باز هم در خط بغداد فکن بار مرا
«خط بغداد» از خط‌های هفتگانه‌ جام است که قدما بدان معتقد بودند. جام را به هفت درجه مشخص می‌کردند تا به هر کس به اندازه‌ توانش باده بدهند. «خط بغداد» در مصراع دوم یعنی «خطه‌ بغداد». خاقانی چند نوبت به بغداد رفته بود. بار آخر آن در سال ۵۷۱ هجری بوده است، بعد از دومین سفرِ حج او. منتهی در این شهر بیمار و بدهکار می‌شود و نهایتاً مجبور می‌شود آن‌جا را ترک کند و سالیان پایان عمر را در تبریز بسر برد.

باجگه دیدم و طیار ز آراستگی / عیش چون باج شد و کار چو طیار مرا
بیت دقیقی است که اغلب کسانی که آن را شرح کرده‌اند دچار اشتباه شده‌اند. گفته‌اند «باجگه» جایی بوده است شبیه به عوارضی‌های کنونی و خاقانی در این بیت گفته است که من باجگاه و طیار (یعنی ترازو) را دیدم و خوشحال شدم و مانند ترازو کارم میزان شد! این معنی که شارحان گفته‌اند غلط و بی معنی است. «باجگه» محله‌ای تفریحی در کنار دجله بوده است. اصلاً بحث عوارض نیست. «طیار» در مصراع اول به معنی «کشتی» است. در کتاب‌های تاریخی فراوان از آن یاد شده است. «طیار» دوم به معنی ترازو است که با طیار اول جناسِ تام دارد.

رخت کاول ز در مِصطبه برداشتیم / هم بدان منزل برداشت، فرود آر مرا
«مصطبه» به معنی «سکو» است. «رخت برداشتن» یعنی «کوچیدن». می‌گوید: تویی که من را از میکده بیرون کرده‌ای، دوباره مرا به همان منزل نخستین برگردان. «برداشت» و «فروداشت» اصطلاحات موسیقی است.
سفر کعبه به صد جهد برآوردم و رفت / سفر کوی مغان است دگر بار مرا
می‌گوید: من یک سفر به سمت ظاهر کردم. الآن می‌خواهم به عالم معنا برگردم.

پیش من لاف ز شونیزیه‌ی‌ شونیز مزن / دست من گیر و به خاتونیه بسپار مرا
«شونیزیه» قبرستانی در بغداد بوده است و مرکز زاهدان و عارفان. «خاتونیه» نیز نام محله‌ای است در بغداد.

گوییم حج تو هفتاد و دو حج بود امسال / این چنین سُفته مکن تعبیه در بار مرا
در میان عوام اهل سنت باوری وجود داشته است که معتقد بوده‌اند هر سالی که روز عرفه با روز جمعه یکی شود، شگون دارد و ثواب آن حج برابر ۷۲ حج است. سال ۵۷۱ که خاقانی حج دوم را انجام داده است، روز عرفه‌ آن، جمعه بوده است. «سُفته در بار کسی تعبیه کردن» معادل امروزی «هندوانه زیر بغل کسی گذاشتن» است. این را هم بگوییم که در نسخه‌ها گفته‌اند که این شعر خطاب به قاضی‌القضات بغداد سروده شده و در معارضه با او.

من در کعبه زدم کعبه مرا در نگذاشت / چون ندانم زدن آن در، ندهد بار مرا
«درنگذاشت» تعبیر کهنی است. برخی معنی آن را نفهمیده‌اند و نسخه را عوض کرده‌اند و نوشته‌اند: «در نگشاد». حال آن که صورت درست همان «درنگذاشت» است به معنی نپذیرفتن.

دامن کعبه گرفتم دم من درنگرفت / درنگیرد چون نبیند دمِ کردار مرا
«دم من درنگرفت» یعنی نفس من اثر نکرد.

سوخته‌ بید منم زنگ‌زدای می خام / ساقی میکده به داند مقدار مرا
در قدیم وقتی می‌خواستند شراب را خالص کنند از زغال بید استفاده می‌کردند. می‌گوید: من مانند بید سوخته می‌مانم. زنگ زدای می خام هستم. ناصافی‌های شراب را جدا می‌کنم. پس بهتر است که نزد ساقی میکده بروم.

نیست در زهد ریاییت به جو سنگ نیاز / وندرین فسق، نیازی است به خروار مرا
جو کمترین واحد وزن است. می‌گوید: در زهد ریایی تو یک جو نیاز نیست. چون نماز باید همراه نیاز باشد. وقتی یک جو نیاز در نماز تو نیست چه سودی دارد؟ اما درست است که من فسق می‌کنم اما «نیاز» دارم.

اندرین شیوه که هستی تو، تو را یار بسی است / وندرین تو که منم، نیست کسی یار مرا
خیلی‌ها معنی «اندرین تو که منم» را نفهمیده‌اند و «تو» را تبدیل کرده‌اند به «ره». حال آن که همان «تو» درست است. «تو» تعبیر کهنی دارد و به معنی شیوه و طریقه است.

لاله می‌خورد که از پوست برون رفت تو نیز / لاله خوردم کن و از پوست برون آر مرا
«لاله‌خورد» اصطلاحی است ظاهراً از خود خاقانی. یعنی «سیاه‌مست کردن». شاید اشاره به سیاهی وسط گل لاله دارد.

گِل به بیل تو ندارم من و گلگون قدحی / می خورم تا ز گل گور دمد خار مرا
«گِل به بیل نداشتن» ضرب‌المثلی بوده است که گویا هنوز هم در برخی مناطق خراسان به‌کار می‌رود. یعنی کاری به کار کسی نداشتن.

کافر و مست همی خوانی خاقانی مرا / کس مبیناد چو تو مؤمن و هشیار مرا
«کافر و مست» امروز معنی روشنی دارد. اما  قدما از این تعبیر دیگری می‌کردند و آن را به معنی انسان گناهکار و تردامن به کار می‌بردند.

 

http://www.bookcity.org/detail/8413/root/Lectures

تاریخ و شمار سفرهای حج خاقانی

مقاله متفاوت تاریخ و شمار سفرهای حج خاقانی نکات تازه‌ای را در باره زندگی این سخنور بزرگ زبان فارسی دربردارد که خواندن آن برای اهل ادبیات و فضل مفید خواهد بود. این مقاله در شماره ۵۷ نامه فرهنگستان  که اخیرا منتشر شده در دسترس است.

متن مقاله  با کلیک در اینجا خواندنی است.

نامهٔ فرهنگستان
(متن مقاله در این نشانی هم در دسترس است)

غرایب حافظ (راه ورزیدن)

روندگان طریقت ره بلا سپرند
رفیق عشق چه غم دارد از نشیب و فراز

ضبط مانوس بیت چنان‌که در چاپ غنی، قزوینی آمده و هاشم جاوید و خرمشاهی و سایه و نیساری نیز بر آن صحه نهاده‌اند، همین است که آوردیم، اما خانلری و رشید عیوضی ضبط  غریب مبتنی بر اقدم و اکثر نسخ  را پذیرفته‌اند که از این قرار است:

روندگان طریقت ره بلا ورزند…

ظاهرا علت استنکاف اکثر مصححان حافظ از پذیرش ضبط اقدم و اکثر نسخ همین غرابت آن است. آن‌ها ترجیح داده‌اند ضبط منفرد “ره بلا سپرند” را به دلیل مانوس بودن آن بپذیرند. سعید حمیدیان نوشته است:

“ره ورزیدن اگر معنی حقیقی و محسوس “راه” خواسته شود، همچون هر چیز محسوس دیگر، نمی‌تواند با فعل ورزیدن (= عمل کردن) همراه گردد، اما به معنی مجازی و معقول ( طریق، طریقت، سلک و غیره) قابل “ورزیدن” خواهد بود…

بعید نیست که خود شاعر یا کاتبان بعدا، و شاید برای احتراز از مساله یادشده، آن را تغییر داده باشند.”

به نظر می‌رسد که ورزیدن به معنی “در پیش گرفتن و اهتمام ورزیدن به امری” نیز هست، چنان‌که در این بیت دیگر از حافظ آمده است:

سخندانی و خوشخوانی نمی‌ورزند در شیراز
بیا حافظ که تا خود را به ملک دیگر اندازیم

اما “ورزیدن راه و طریق” به معنی در پیش گرفتن آن، در متون پیش از حافظ شواهد متعدد دارد که نشان می‌دهد این تعبیر در روزگار حافظ، به خلاف امروز غرابتی نداشته و طبعا، ضرورتی هم وجود نداشته که خود شاعر دست به ترکیب بیت خود بزند، و باز هم هر چه رخ داده کار کاتبان و مصححان بعدی بوده که تلاش کرده‌اند قربتا الی الله ضبط آشناتری به خلایق تقدیم کنند.

تعبیر “طریق ورزیدن” که همان “راه ورزیدن” حافظ است، از باب نمونه، در این بیت عطار نیز آمده است:

طریق صوفیان ورزم ولیکن از صفا دورم
صفا کی باشدم چون من سر خمار می‌دارم