شاید این حکایت را از بوستان شیخ اجل سعدی شنیده باشید:

یکی بربطی در بغل داشت مست
به شب بر سر پارسایی شکست

چو روز آمد آن نیکمرد سلیم
بر سنگدل برد یک مشت سیم

که دوشینه معذور بودی و مست
تو را و مرا بربط و سر شکست

مرا به شد آن زخم و برخاست بیم
تو را به نخواهد شد الا به سیم!

در اینجا هم اصل داستان ساده است. پارسایی شب هنگام به بربط زنی مست می رسد و بربط زن در عالم بی خودی گریبان او را می گیرد و بربط خویش را بر سر پارسامرد می شکند. روز بعد مرد  مشتی سکه نقره به نزد بربطی می برد و به او می دهد و می گوید: سر من بهبود یافته است ، اما بربط که وسیله امرار معاش توست شکسته است( به ایهام تناسب “سیم” و “بربط” هم توجه داشته باشید).این سکه ها را بگیر و سازی تازه تهیه کن. نکته جالب توجه مدارای بزرگوارانه پارساست که راضی نیست مطربی از نظر او گناهکار، دچار تنگی معیشت شود! سعدی دنباله داستان را در همین جا رها کرده و به عهده تخیل خواننده وانهاده است.

به نظر می رسد که مرحوم آل احمد در داستان سه تار به همین قصه سعدی نظر داشته و با دستمایه قرار دادن آن – البته با تغییراتی-توانسته است اثری امروزی به وجود بیاورد. کار آل احمد را می توان نوعی اقتباس خلاقانه و غیر کلیشه ای ارزیابی کرد. نویسنده سه تار قصه سعدی را به صورت معکوس روایت می کند.

نوازنده جوانی که اشتیاق به موسیقی تمام روح او را فراگرفته ، با زحمت بسیار سه تاری به چنگ می آورد. اما در بین راه با خشکه مقدسی بی طاقت مواجه می شود و مرد مقدس ماب ، بخلاف پارسای بزرگوار سعدی ، پیشدستی می کند و سه تار را بر سر هنرمند جوان می شکند!

” به او می گوید: بی دین ! خجالت نمی کشی…دعوا اوج می گیرد …و سه تار را در هم می شکند…تمام افکار او چون سیمهای سه تارش در هم پیچیده و لوله شده و در ته سرمایی که به دلش راه می یافت…یخ زده بود و پیاله امیدش ، همچون کاسه این ساز نویافته سه پاره شده بودو پاره های آن انگار قلب او را چاک می زد!”

رنگ الفبای طبیعت است.

***

گاهی خورشید از روشن کردنت ناتوان است
و شمعی تو را روشن می کند!

 

***پروانه
چمدانی است که رنگ می برد.

***

سیاه در میان رنگها
از همه مادی تر است
اما بیش از هر رنگی ، نماد عالم غیب است!

***

زمان در شادی شناور می شود
و در اندوه رسوب می کند!

***

گل قایقی است شناور در هوا
با یک سرنشین: عطر!

***

همه مخلوقات به سمت مرگ می روند
مگر انسان
که مرگ به سویش می آید!

***

زندگانی سنگ  بی پایان است
چون مرده می زید!

***

عشق ، ابدیتی است که لحظه ای می پاید
نفرت ، لحظه ای است که انگار ابدی است!

از دفتر احتفاء بالاشیاء الغامضه الواضحه

در تذکره الاولیاء عطار این حکایت آمده است :

“نقل است که شبی دزدی به خانهّ جنید رفت و جز پیرهنی نیافت. برداشت و برفت.روز دیگر در بازار می گذشت ، پیراهن خود به دست دلالی دید که می فروخت و خریدار ، آشنا می طلبید و گواه ، تا یقین شود که از آن اوست تا بخرند. جنید نزدیک رفت و گفت : من گواهی می دهم که از آن اوست ، تا بخرید!”[ص ۴۳۱]

داستان خیلی ساده است. دزدی جامه مردی مقدس را می رباید. وقتی می خواهد آن را بفروشد ، به او که لابد قیافه اش هم تابلو بوده شک می کنند و از او شاهد می خواهند. ناگهان صاحب پیراهن – جنید – از راه می رسد و بزرگوارانه به نفع دزد شهادت می دهد!
عطار دنباله قصه را نگفته است ، اما خواننده  می تواند بقیه ماجرا را مجسم کند. دزد  از این همه بزرگواری و رازپوشی و جوانمردی مرد عارف شگفت زده می شود و اگر خردک شرری از وجدان در جان او باقی مانده باشد ، در  آستانه یک تحول روحی قرار می گیرد…

کسانی که اندک آشنایی با ادبیات جهان داشته باشند ، بلافاصله با خواندن حکایت عطار به یاد ویکتور هوگو و بی نوایان او می افتند! گزافه گویی نیست اگر ادعا کنیم ، روح و درونمایه اصلی داستان هوگو چیزی نیست جز همین حکایت به ظاهر ساده شیخ عطار! در بی نوایان مردی ظروف نقره ای کلیسا را از خانه اسقف شهر می دزدد. ژاندارمها به او شک می کنند و به نزد اسقف می آورندش و مرد روحانی به دروغ ـ دروغی پاک تر از هر راست – به نفع دزد گواهی می دهد و ….بقیه قصه را همه می دانیم.

شخصیتها و تم اصلی قصه عطار و هوگو با هم مطابقت دارند : جنید = اسقف/ دزد =ژان والژان/  خریدار  و دلال= ژاندارمها / پیراهن= ظروف نقره.
در واقع قهرمان اصلی بی نوایان ، همچون حکایت عطار ، ژان والژان نیست ، بلکه اسقف کلیسا و نگاه انسان ساز او به الهیات و مذهب است:

..ژان والژان چشمانش را گشود و اسقف…را با وضعی که هیچ بیان آدمی قادر به تشریح آن نیست نگریست. سرجوخه ژاندارمری گفت : “عالی جناب ! ….ما در راه به او برخوردیم . راه رفتنش شبیه کسی بود که در حال فرار باشد…”اسقف کلام او را قطع کرد و گفت :” …و به شما گفت که این ظروف را یک پیرمرد کشیش که او شب را در خانه اش بیتوته کرده به او بخشیده است….”
سرجوخه گفت:” پس می توانیم ولش کنیم برود؟ “اسقف جواب داد :” بی شبهه….”
ژاندارمها دور شدند . ژان والژان شباهت به شخصی داشت که در حال مدهوش شدن باشد. اسقف به وی نزدیک شد …آن گاه با ابهت به وی گفت :” ژان والژان ، برادر من ! شما از این پس به بدی تعلق ندارید ، بلکه متعلق به خوبی هستید. این جان شماست که من از شما می خرم .از افکار سیاه و از جوهر هلاکش می رهانم و به خدا تقدیمش می کنم.”[بی نوایان ، ص ۳۰۵- ۳۰۶]

نمی خواهیم بگوییم که هوگو درونمایه اصلی داستان خویش را از عطار گرفته یا نگرفته است… فقط می خواهیم عرض کنیم  هزاران قصه و حکایت از این دست در لابلای متون ادبی ما ریخته است که اگر  نویسندگانی از جنس هوگو  داشتیم….بگذریم!

نقدی بر کتاب

گزارش دشواریهای دیوان خاقانی

نوشته دکتر میر جلال الدین کزازی

ص 578 :
من چو مویی و زمن تا به اجل یک سر موی / به سرِ موی زمن دور چرایید همه ؟

نوشته اند : « خاقانی با تشبیه و رسا در نزاری به موی مانند شده است . »

q      این بیت از قصیده ای است که خاقانی در رثای فرزند خویش ، رشید ، سروده است . شاعر در این چکامه پر سوز از زبان فرزند نالان خویش سخن می گوید و نزدیکان و یاران را به همدلی و دلسوزی فرا می خواند . بدیهی است که شاعر فرزند بیمار و نالان خود را در بستر مرگ به موی مانند کرده است ، نه خود را .از این قبیل سهوالقلم ها نمونه های دیگری نیز در کتاب یافت می شود . ما از باب نمونه به ذکر همین مورد بسنده کردیم .

ص 587 :
  چه باید به شهری نشستن که آنجا / بجز هفت ده روستایی نیابی ؟
 همه شهر و ده گـــر براندازی ، الاّ / علف خانه چــــارپایی نیابی

نوشته اند : « هفت ده استعاره آشکار از هفت لایه زمین است ، هفت ده را در معنی زیبا و آراسته نیز  می توانیم دانست . ….. علفخانه نیز استعاره ای است از همان گونه از آسمان که در رنگ به علفخانه ماننده آمده است . خاقانی آسمان و زمین را خوار می دارد و بر آن می رود که اگر هر دوان را از میان براندازند ، جز علفخانه ای که ستوران را به کار می توان آمد برجای نخواهد ماند . »

q      چون در بیت سخن از روستا و آبادی به میان آمده ،بهتر است که « هفت ده » را « هفت اقلیم زمین » بدانیم ، چون هفت طبقه زمین آبادانی و آبادی نیستند . علفخانه نیز ظاهراً به معنی انبار علوفه یا اصطبل است.  خاقانی درابیاتی دیگر گفته است :

کس نیست در ده ارچه علف خانه ای بجاست

کس برعلف چه نُــــزل مهیـــّـا بـــــرافکند؟

کیست در ده جــــــــز علف خــــــانه بدان

کز علف قـــــوت روان خواهم گــــــــزید

                                                ]                                           خاقانی ، ص 134 و 170

( 18 )

بنابراین بهتر است « علفخانه » را کنایه از زمین و « چارپا » را گاو چرخ بدانیم که به باور قدما زمین را روی شاخ خود نگاه داشت است .

« برانداز کردن » نیز ظاهرا به معنی « از میان برانداختن » و نابود کردن نیست و احتمالاً کنایه از           « سنجیدن » و « اندیشه کردن » است . در اقبالنامه آمده است :

برانداختی کردم از رای چست

که این مملکت برکه آید درست

                                                                                                ] نظامی ، ص 27 [

معنی کلی بیت : اگر نیک بنگری زمین و هفت اقلیم آن بیش از انبار علوفه گاو چرخ نیست و بهای فراوانی ندارد .خاقانی در موارد متعددی از « هفت ده » به معنی هفت اقلیم و گیتی یاد کرده است .

بـــــــر در این هفت ده قحــــط وفـــــاست

راه شهرستــــــان جـــان خـــواهم گــــزید

کعبه جان ز آن سوی نُه شهر جوی و هفت ده
کاین دو جا را نفس امیر و طمع دهقان دیده اند  ] خاقانی ، ص 17 ـ 8۹

ص 588 :
همه شهر یأجوج گیرد ، دگر شب / که سد زنان را بقایی نیابی

نوشته اند : « آری سدی که زنان برآورند و بنیاد نهند ، پایدار و استوار نمی تواند بود . »

q      به نظر می رسد که بیت تلمیحی دارد به داستان سد مأرب که در سرزمین سبا قرار داشت و بلقیس ـ ملکه این سرزمین ـ آن را تعمیر کرده بود . این سد در سیل مشهور « عِرم » درهم شکست و ویران  شد.

ص 593 :
هر زمان از بیم نارالله زنرگسدان چشم / کوثری بر روی و موی چون سمن بگریستی

نوشته اند : « روی و موی با تشبیه ساده و مجمل ، به سمن مانند شده . مانندگی موی به سمن مایه شگفتی است ، می تواند بود که خاقانی روی را در نغزی و سپیدی به سمن مانند کرده باشد و موی را در رنگ ، به برگهای سبز سمن بُن . بدین سان از سمن گل و برگ آن ، هر دو خواسته شده است . »

q     به رغم نظر شارح محترم ، جای شگفتی نیست ، چون خاقانی در این بیت روی  و موی عموی کهنسال خویش را در سپیدی به سمن تشبیه کرده است . خاقانی ابیات این قصیده را در رثای عموی فاضل خویش ، کافی الدین عمر سروده و سیمای عالمانه و روشن این پیر فرزانه را درنظر داشته است .

ص 606 :
گر بر شِعریِ یمن ، یُمن مثال تو رسد / مسخ شود سهیل وار ارنکند مسخّری

( 19  )

نوشته اند : « دگردیسی و مسخ سهیل شاید از آن است که برپایه افسانه ای از آن تازیان ، سهیل با جبار به ستیزه برخاست ، در نبرد بر او چیره آمد و پشتش را بشکست . سپس به یمن گریخت . از دو شعری که خواهران او بودند ، یکی در پی وی رفت و یمانی شد و دیگری در شام بماند و شامی نام گرفت . بدین سان ، سهیل به ستاره دیگرگون شد. »

q      مؤلّف محترم ، این افسانه را از کتاب واژه های کیهانی در شعر فارسی نقل فرموده اند ، اما روایت دیگری در این باب هست که در مأخذ  اصیل تری  مثل لسان العرب آمده است : « سهیل در راه یمن عشّار و باجگیری ستمگر بود و خداوند او را به کیفر ستمکاریش ، به صورت ستاره ای مسخ کرد . »

] یاحقی ، ص 262 [

ص 633 :
به هفتاد آب و خاک ، آری ، ز هر ظلمت بشویم دل/  که هفتادش حُجب پیش است و هرهفتاد ظلمــانی

نوشته اند : « در بیت چشمزدی به سخن پیامبر آورده شده است :« ان لله سبعین الف حجابٍ من نورٍ و ظلمهٍ..»

q      تلمیح بیت به روایت مذکور خالی از غرابت نیست ، چرا که در روایت پیامبر (ص) سخن از هفتاد هزار حجاب نورانی و ظلمانی است و در بیت فقط از هفتاد حجاب یاد شده است ! گفتنی است در روایات مختلف ، شماره این حجابهای نورانی و ظلمانی به صور مختلف بین هفتاد ، هفتاد و هفت ، هفتصد و هفتاد هزار و … نقل شده که ارزش عددی در هیچ یک لحاظ نشده و همگی به معنی « عدد کثیر » است . شاید نزدیک ترین روایت به مضمون سخن خاقانی این روایت باشد : « لله دون العرشِ سبعون حجاباً لو دنونا مِن احِدها لَاَحرقتنا سَبُحات وجه ربنا »

] فروزان فر، ص 50 [

ص 635 :
  فلک هم مرکبی تند است ، کژ جولان که چون کشتی / عنـــان بــر پــاردم دارد ز روی تنگ میـــدانی

 نوشته اند :« می انگارم که خواستِ خاقانی از یکسان شمردن عنان و پاردم در کشتی ، آن است که در بسیاری از کشتی ها ، دوسوی ، یکسان است و آن چنان است که گویی عنان و پاردم بـــا هم یکی    شده اند . »

q      خاقانی ، گیتی را به مرکوبی کژ رفتار مانند کرده که چون کشتی عنان و پاردم وی یکسان است و چون عرصه ای فراخ ندارد ، به گرد خود می چرخد . در بیتی دیگر نیز قریب به همین مضمون آمده است :

شد چو کشتی به کژی کار فلک

که عنـــانش محل پــاردم است

                                                                                    ]خاقانی ، ص 750 [

عنان از آنجا که به دهانه و سر مرکوب مرتبط است ، نماد ارزشمندی و عزّت است،   اما پاردم در پشت حیوان جای دارد و پستی و حقارت را می رساند . خاقانی در بیتی به مقایسه خود و یکی از رقیبانش پرداخته و خود را بر مرکب هنر ، در محل عنان و رقیب را از لحاظ پستی و کم بهائی  درموضع پاردم دانسته است :

لاف از هنر میار که بر مرکب هنر

جای عنان منم ، محل پاردم تویی

( 20  )

                    ]                                                             خاقانی ، ص 931   [

مرکوب گیتی ، کج رفتار و وارونه کار است و شگفت نیست که محل عنان و پاردم را جا به جا کرده و خسان را به جای عزیزان و گرامیان بنشاند ، اما خواست خاقانی از یکسان شمردن عنان و پاردم کشتی، علاوه بر آنچه مؤلّف محترم فرموده اند ، می تواند این نکته باشد که عنان کشتی، یعنی آنچه باعث هدایت و تغییر مسیر کشتی می شود ، باله ای است که معمولاً در پشت این وسیله نقلیه قرار دارد و در واقع کار عنان را می کند. ناخدا به کمک سکّان ، این باله را حرکت می دهد و با تغییر حالت آن در آب ، خطّ سیر کشتی تنظیم می گردد . به نظر می رسد در کشتی های ساده بادبانی که در روزگار خاقانی وجود داشته ، همین شیوه معمول بوده است .

ص 703 :
شمع که در عنان شب ، زرده بُش سیاه بود / از لگد بُراقِ جم ، مرد ، بقای صبحدم !

نوشته اند : « براق جم استعاره آشکار از خورشید است . خورشید از آن روی که در فرمان جم بود ، براق او انگاشته آمده است. »

q      خاقانی در این بیت خاموش شدن شمع را به لگد اسب جمشید نسبت داده است . مراد ازجمشید دراین بیت ، همان گونه که جناب کزّازی در ذیل بیت  89 از چامه 39 شرح داده اند ، سلیمان (ع) است . زیرا این دو شخصیت از دیر باز با یکدیگر درآمیخته اند و یکی شمرده شده اند . نکته تأمل انگیز در گزارش مؤلّف محترم ، تفسیری است که از مرکوب سلیمان ارائه کرده اند . بهتر و ساده تر آن است که « براق جم » را استعاره از « باد » بدانیم ، نه خورشید ، زیرا باد در تسخیر سلیمان بود و تخت و کشتی های تجاری وی را به هرجا که می خواست می برد . خاقانی نیز ترجیح می دهد که « بارگیر » و مرکوب سلیمان باد صبا باشد :

زبان ثناگر درگاه مصطفی خوشتر

که بارگیر سلیمان نکوتر است صبا                                                                                                  ]خاقانی ، ص 9[

دنباله نقد کتاب را در پست ارسال شده به تاریخ11 دی ماه 1385 مطالعه بفرمایید .

نقدی بر کتاب
 

 گزارش دشواریهای دیوان خاقانی
نوشته دکتر میر جلال الدین کزازی

 ص 317 :
زین خامه دو شاخی اندر سه تا انامل / من فارد جهانم و ایشان زیاد منکر

نوشته اند : « زیاد با فارد ایهام تناسب می سازد ؛ این هر دو نام بازیهایی است در نرد »

 « سه تا » را نیز باید براین دو افزود ، سه تا نیز ازاصطلاحات همین بازی بوده است . ]معین ، ص 81]                  
ص ۳۳۰:
این زال سر سپید سیه دل طلاق ده / آنک ببین معاینه فرزندِ شوهرش
تا حشر مرده زیست و جُنُب مُرد هر کسی / کاین شوخِ مستحاضه فروشد به بسترش

نوشته اند : « زال استعاره آشکار از زمین است … شوهر را استعاره ای از همان گونه از آسمان         می توانیم دانست … فرزند نیز استعاره ای آشکار از کعبه است .»

 گونه ای از بافتن آسمان و زمین به یکدیگر در شرح این دو بیت رخ داده است ! کسانی که با زبان خاقانی آشنایند می دانند که « زال سر سپید سیه دل » دربیان او همانا دنیا و عجوز عشوه گر دهر    است . به عنوان مثال :

ای زال مستحـــاضه که آبستنی زشــر
زان خوش عذار غنچه عذرا چه خواستی ]خاقانی ، ص 535 [

این زال کوژ پشت که دنیاست ، همچو چنگ
از سر بریــــده موی و به پــــای اندر آمده  ]خاقانی ، ص 533[

یکی از دلایل بد فهمی بیت ، کسره ای است که به ناروا فرزند را به شوهر اضافه کرده است ! قرائت درست آن است که بگوئیم : « آنک ببین معاینه فرزند ، شوهرش » بر این اساس معنا چنین می شود : زال سپید مو و سیاه دل دنیا را طلاق بده و به چشم خود ببین که این زال چگونه فرزند خویش را به شوهری گرفته است . فرزندان دنیا همانا ابنای دون دنیایند که خاقانی در بیت دوم آنان را « مردگان » همواره « جُنب » از این زناشویی حرام خوانده است . با کمی دقّت معلوم می شود که این دو بیت ، علی رغم چند بیت قبلی ، ربطی به کعبه ندارند .بنابر این فرزند را نیز نمی توان استعاره از کعبه دانست.

ص 345 :
دریای گندنارنگ از تیغ شاه ، گلگون / لعل پیازی از خون ، یک یک پشیزِ والش

نوشته اند : « دریای سبز از شمشیر ستوده … گلگون شده است و فلس های وال ( = بال ) : نهنگ : بالن از آن یک به یک ، به رنگ سرخ پیازی درآمده اند . »

 منظور از « وال » ماهی عظیم الجثّه است ،[ رک: برهان قاطع] چون نهنگ فلس ندارد .خاقانی به عریانی او از فلس اشاره دارد:

گاو عنبر برهنه تن است
خر بربط بریشمین افسار (ص ۱۹۷)

 ص 387 :
ابن صبح است مگر بُخل که در شهره عار / عورش افکنده و [گریان ] به خراسان یابم

نوشته اند : « ابن صبح استعاره‌ای است آشکار از خورشید که فرزند بامداد انگاشته شده است … خورشید ، کودک نارس و ناخواسته تنگچشمی و زُفتی است که صبح او را در خراســــان افگـــانه کرده است . »

 ابن صبح به معنی « حرامزاده » است ] سجادی ، ذیل همین واژه به نقل از مهذّب الاسماء [ نه « کودک نارس و ناخواسته » ، در منشآت شـاعر آمده است : « ابن صبح اند ، پرورده اّم الّرذایل ، همشیــره ابوزیاد .»    ]خاقانی ، ص120 ]
ص 422 :
نه زین هفت دَه خاکدانم گریزان / که از هشت شهر شما می گریزم

نوشته اند : « هفت ده را فرهنگ نویسان آراسته و بزیور معنی کرده اند … خاکدان استعاره آشکار از گیتی است که به آشغال دانی می ماند . »

اگر « هفت ده » به معنی « آراسته و بزیور » باشد ، چگونه می توان آن را خاکدان و« آشغال دانی » دانست ؟ « هفت دَه » را باید « هفت دِه » خواند ، که در برابر « هشت شهر» بهشت به « هفت اقلیم » خاک اشاره دارد . خاقانی بارها به این هفت ده خاکی اشاره کرده است . او در این بیت حاصل این هفت ده را با دخل یک هفته دهقان برابر شمرده :

کم زنـــم هفت ده خـــاکی را
دخل یک هفته دهقان چه کنم ؟ ]خاقانی ، ص 253 [

ص 426 :
پیش تنداستر ناقص چو شغال/ شغلِ سگساری و دستان چه کنم ؟
نیست جز خاک در این کاسه چرخ / ] طعم [ از این کاسه گردان چه کنم ؟

نوشته اند : « تنداستر ناقص استعاره ای است آشکار از آسمان که به استری توسن و تند مانند شده است که نازا و بی سود نیز هست . »

 « تنداستر » احتمالاً محرف « بیدستر » است . ] سجادی ، ذیل تنداستر [ ، بیدستر پستانداری است از رده جوندگان که پوستی زیبا دارد و به همین خاطر شکار می شود. ]فرهنگ معین ، ذیل همین واژه [ خاقانی در بیتی دیگر نیز به بیدستر و ناقص بودن ] = خصی بودن [ وی اشاره کرده است :

بینام هم کنونش چو بیدسترک خصی
این بدگهر شغالک و توسن رگ استرک

مراد خاقانی از بیدستر ـ یا تنداستر ـ به قرینه ابیات قبلی خادمان و خواجگان درباری است که در آن روزگار مقام و منزلتی داشتند ، لذا لزومی ندارد آن را استعاره از « آسمان » بدانیم .خاقانی با تشبیه نکوهیدگان خویش به بیدستر ، خود را به صورت پوشیده به شیر مانند کرده است . تقابل شیر و بیدستر را در این بیت نیز می توان دید :

شاه شیران تویی که بیدستر
صید کردی به من فرستادی   [خاقانی ، ص 924[

مؤلّف محترم در پا نوشت همین صفحه آورده اند : « در متن س و ع : « طمع :اما پچین : « طعم » با کاسه سازگاری و پیوندی فزونتر دارد و شیوا تر می نماید : در کاسه ای که با خاکش انباشته باشند ، طعم و خوراکی نیست . »

 اگر « کاسه گردان » را « کاسه گدایی » معنا کنیم ، سازگاری و پیوند « طمع » با مضمون بیت و استواری آنچه در نسخه مرحومان عبدالرسولی و سجادی آمده نیز آشکار می شود .شاعر در جایی دیگر شبیه به این مضمون را آورده است :

دهر است کمینه کاسه گردانی
وزکیسه او خطاست دریوزه ] خاقانی ، ص 799 [ 

معنای بیت درمجموع چنین است : چیزی جز خاک در کاسه فلک نیست و نباید طمع و انتظاری از این کاسه گدایی داشت .

ص 457 :
گفتم : بغداد بغی دارد و بیداد / دیده نه ای دادِ با دهای صفا هان

نوشته اند : « خاقانیبغرا در معنی بت به کار برده است و بر آن رفته است که بغداد تنها بتی دارد و از داد هم در آن نشانی نمی توان یافت .»

 « بغی » به معنی سرکشی ، ظلم و تعدی و گمراهی است و خاقانی هم به همین معنی آن را به کاربرده است . ظاهراً شارح محترم « بغی » را به خاطر خطای باصره « بغ » خوانده و معنا کرده اند !

 ص 465 :
جو تا که هست خام ، غدای خر است و بس / چون پخته گشت ، شربت عیسی ناتوان

نوشته اند : « آن گاه که عیسی به اورشلیم درآمد ، بر خری نشسته بود … ناتوان کنایه ایماست از بیمار. شربت عیسی ناتوان ، … شربتی که عیسی به ناتوانِ بیمار می دهد برای درمان او .»

  شربت جوشیده جو در طب قدیم خاصیت دارویی داشته است  به قول عماد فقیه کرمانی[ ص ۲۵۷]:

ساقیا جامِ می پخته به مخموران ده
قدحی شربت جوشیده به رنجوران ده

اما عیسی به قرینه « ناتوان » و « شربت » به معنی « پزشک » است . نظیر این بیت :

آن خامِ خم پرورد کو ، آن شاهد رخ زرد کو
آن عیسیِ هر درد کو ، تریاق بیمارآمده

بنابراین لزومی ندارد هرجا که نامی از « خر » به میان آمد ، پای عیسی (ع) را به میان بکشیم ! اصولاً عیسی ( ع ) با معجزه شفا می داد ، نه چون طبیبان با عقاقیر و شربت :

نه پیش من دواوین است و اشعار
نه عیسی را عقاقیر است و هاون] خاقانی ، ص 319 [

ص 471 :
چارپای منبرش را هشت حمالان عرش / بر کتف دارند کاین مرکز ندارد قدر آن

نوشته اند : « حمالان عرش فرشتگانی اند که عرش را نگاه داشته اند . در آیه هفتم از سوره غافر از این فرشتگان سخن رفته است : « الذین یحملون العرشَ و من حوله … »

 در آیه مذکور به فرشتگان حامل عرش اشاره رفته ، اما شمار آنها را معلوم نکرده است . بهتر بود به آیه شریفه « و یحْمِلُ عرشَ ربک فُوقهم یومئذٍ ثَمانیِه » ( الحاقه : 17 ) استناد می فرمودند .

ص 472 :
 پا شکستم زین خران ، گرچه درست از من شدند  / خوانده ای تا عیسی از مُقعد چه دید آخر زیان ؟

نوشته اند : « مُقعد : زمینگیر . خواست خاقانی از این واژه بر من روشن نیست . می انگارم که شاید مقعد به کنایه ایما از پیرزنی به کار برده شده است و خاقانی از آن ، پیرزنی را خواسته است که بر پایه بازگفتی ، در پایان جهان سر بر می آورد و از یاران دجّال است . »

  پیرزن مورد نظر در داستانهای مربوط به آخرالزمان ، دشمن مهدی ( ع ) تصور شده است نه عیسی ( ع ) . سیاق بیت و کاربرد فعل ماضی « دید » نشان می دهد که زیان دیدن عیسی (ع) از « مقعد » درگذشته اتفاق افتاده است ، حال آنکه ماجرای پیرزن جادوی دوچهره مربوط به آینده است.

اگر ناچار باشیم ازباب گمان و حدس سخنی بگوییم ، می توانیم احتمال بدهیم بیت خاقانی ، ناظر به ماجرای مرد مفلوج و زمینگیری است که عیسی (ع) او را شفا بخشید ، اما او عیسی را به یهودیان لو داد: « عیسی به او گفت : برخیز و چهارپایه خود را بردار و بخرام ، که فی الفور آن کس شفا یافت و چهارپایه خود را برداشت و خرامید و آن روز سبت بود . پس یهودیان آن کس را که شفا یافته بود ، گفتند که سبت است و تو را روا نیست که چهارپایه خود را برداری . به آنها جواب داد که آن که مرا شفا بخشید ، همان به من گفت که چهارپایه خود را بردار و بخرام . پس او را پرسیدند که کیست آن شخص که این را به تو گفته است که چهار پایه خود را بردار و بخرام ؟ آن مرد که شفا یافته بود ، نمی دانست که کیست ، زیرا که عیسی به پنهانی رفته بود به علتِ آنکه جمعی در آنجا بودند . بعد از این عیسی او را در هیکل یافت و به او گفت که الحال که شفا یافته ای ، بعد از این گناه مکن . مبادا که چیز بدتر برتو واقع شود . آن کس رفت و به یهودیان خبر داد : عیسی است آن کس که به من شفا بخشید . و از برای این ، یهودیـــان عیسی را زحمت دادند و خواستند که او را بکشند ، زیرا که این کارهـــا را در روز سبت کرده بود . » ]کتاب مقدس ، انجیل یوحنا (17 ـ 5:9 )]

ص 507 :
گر ز قضای ازل ، عهد عمر درگذشت / تا به ابد  مگذارد نوبت عثمان او

نوشته اند : « عثمان استعاره ای آشکار می تواند بود از علی درودگر ، پدر خاقانی . از دیگر سو ، عثمان نام نیای خاقانی و پدر کافی الدین عمر نیز هست . »

 این بیت ، واپسین بیت قصیده ای است که خاقانی در مدح « علی نجار شروانی » ـ پدر خویش سروده است . شاعر در پایان قصیده ، درگذشت عموی خویش ، کافی الدین ، را به پدر تسلیت می گوید و بقای عمر عموزاده فاضل خویش ، وحیدالدین عثمان را از خداوند می خواهد . خاقانی مکرراً در دیوان خویش از وحید الدین عثمان یاد کرده و او را ستوده است . بنابراین مراد خاقانی از « عثمان » در این بیت کاملاً واضح است و نیازی نیست پای پدر خاقانی یا نیای او را به میان بکشیم !

گفتنی است که وحیدالدین عثمان نیز در دوران حیات علی نجار درگذشت . خاقانی در قصیده ای ، مرگ این عموزاده گرامی را به پدر پیر خود تسلیت گفته است :

 علی را گو که غوغای حوادث کشت عثمان را
علی وار از جهــــان بگسل که ماتمدار عثمانی     ]خاقانی ، ص 415   [

 ص 507 :
  ازخط هستی نخست ، نقطه دل زاد و بس / لیک نه در دایره است نقطه پنهان او

 مؤلّف محترم در ذیل این بیت انواع استعاره و تشبیه و نکات ادبی آن را باتوجه به « جهان آینه گون پندارها» شرح داده اند، اما یک نکته مهم را از قلم انداخته اند که بدون ذکر آن ، مقصود شاعر به خوبی دانسته نمی شود .

 به نظر می رسد که خاقانی به نکته ای از طبیعیات قدیم در مورد نخستین عضو متکونه در بدن انسان اشاره دارد . حکمای طبیعی دراینکه نخستین عضوی که در انسان شکل می گیرد کدام است اختلاف نظر دارند . « ملاّصدرا درباره تکوین قلب بحث کرده است و اعتقاد حکما را در این مورد که نخستین عضوی که تکوین می یابد ، قلب است ، بیان کرده است و گوید : لکن بقراط برآن بود که نخستین متکون ، دماغ است و رازی بر آن بود که کبد است ، و خود تایید کرده است که نخستین عضو متکون از انسان قلب است . »  ]سجادی ، سید جعفر ، ص591[

ص 507 :
قابله کاف و نون ، طاها یاسین که هست / عاقله کاف و لام طفل دبستان او

نوشته اند : عاقله که جان سخنگوی ( = نفس ناطقه ) می تواند بود ، به تشبیه رسا به طفل دبستان مانند آمده است . »

 « عاقله کاف و لام » اشاره به « عقل کل » دارد که در زبان اهل حکمت با عنوان « عقل اول » نیز از او یاد شده است : « در ترتیب آفرینش ، پدید آورده شده اول را عقل کل گویند و آن موجود ، کاملتر از موجودات بعد از آن است ، زیرا موجود پیشین تا کامل و واجــــد کمـــال نباشد ، موجود دیگری را  نیافریند. »  ]سجادی سیدجعفر ، ( به نقل از ناصرخسرو ) ، ص 499 [

بدیهی است که « نفس ناطقه » با عقل کل تفاوت کلی دارد و یکی شمردن این دو خطاست .

ص 541 :
هم خلیفه مصر و بغداد است و هم فیض کفَشَ / دجله از سعدان و نیل از گردمان انگیخته

نوشته اند : « سعدان و گردمان یافته نشد که نام کدامین جایهــاست . چون سخن از شــــروان است ، می باید که دو جای در این سرزمین بوده باشد . شاید گردمان ، گشته ( = مصحف ) کردوان باشد که در حدودالعالم از آن سخن رفته است : « … کردوان شهرکی است آبادان و با نعمت . »

  از مضمون بیت واضح است که گردمان رود یا نهر است ، نه شهرک ، اما سعدان ، مصحف             « سعدون » است خاقانی در منشآت خود از « دشت سعدون » یاد کرده است . ]  خاقانی ، ص 7 ، 323 ، 366 ، 367 [ در مورد این دشت از جمله رک : تعلیقات و حواشی منشآت خاقانی ، ص 366 ـ 367 و در مورد دشت یاد شده و نهرگردمان نگاه کنید : خاقانی شروانی ، حیات ، زمان و محیط او . ] کندلی هریسچی ، ص 487 [
ص 549 :
خاصه که خضرم در عرب ، از آب زمزم شسته لب / من گـــرد کعبه چند شب ، شب زنده عــذرا داشته

نوشته اند : « خاقانی با تشبیه استوار ، خود را به خضر مانند کرده است ، برپایه این مانندگی ، آب زمزم نیز با استعاره ای کنایی ، آب زندگانی پنداشته شده است که خضر آن را نوشید و جاودانه شد . »

   خاقانی در این بیت خود را با خضر مقایسه نکرده است . با تأمل در ابیات قبل و بعد معلوم می شود که شاعر علّت پرهیز خویش را از باده نوشی بیان می کند و می گوید : از آن گاه که به هدایت خضر ـ پیر راهنما ـ در دیار عرب حج گزارده و آب زمزم نوشیده ام و چندین شب به طواف و شب زنده داری پرداخته ام ، دیگر شراب نمی نوشم . « م » در « خضرم » مفعولی است . ظاهراً غفلت از این نکته باعث شده که شارح محترم در توضیح بیت دچار مشکل شوند . خاقانی در تحفه العراقین نیز ، همچون ابن عربی و برخی دیگر از عارفان ، از دیدار با خضر سخن گفته است و در این بیت می گوید :

دوش که صبح چاک زد ، صدره چست عنبری
خضـــر درآمد از درم ، صبح وش از منوّری [ خاقانی ، ص 421 [

ص 556 :
 ] نعمانت [در عرب ، چو نجاشی ست در حبش / مولا صفت نموده ولالا ]نشان [ شده

در پانوشت صفحه نوشته اند : « در متن س و ع : « نعمات » ، اما ، نعما » که به گفته دستوریان اسم معنی است ، چگونه می تواند به نجاشی مانند شده باشد ؟ « نعمانت » که در برنوشته « د » آورده شده است ، درست می آید .

   حق با جناب کزّازی است ، ولی باید یادآور شد که در نسخه س  [= دکتر سجادی [ هم « نعمانت » آمده ، نه « نعما » .

ص 570 :
بر مِحک کعبه کو جنس بلال آمد به رنگ / هرکه را زر بولهب روی است ، شادان آمده
درمورد زر نوشته اند : « روی او با تشبیه رسا در سیاهی به روی بولهب مانند شده است . از دید خاقانی ، هرکس زر در چشم او سیاه روی و بی ارزش است ، از آزمون کعبه سربلند و شـادان به در می آید . »

ابولهب به خاطر برافروختگی و درخشش چهره به این کنیه نامبردار شده است . ] [در این مورد ازجمله نگاه کنید به مجمع البیان ، ذیل سوره مسد [ لذا « بولهب رو » به معنی سرخ رو است . طبعاً زری که در آزمون محک سرخ رو بیاید ، خالص و ناب است و اگر تغییر رنگ دهد و سپید شود ، ناخالص و مغشوش خواهد بود، لذا زر سرخ رو یا به تعبیر خاقانی « بولهب روی » بهتر و نیکوتر است :

جـوِ زرین شدی به آتش عشــق
سرخ شو گـــر در این تـرازویی

ور نه رسوا شوی به سنگ سیاه
از سپیــــدی رسد سیـــه رویی

برمِحکّ بلال چهــــــره ، زرت
بولهــب روی به ز نیکـــــــویی   ]خاقانی ، ص 679[  

    وجه شبه در تشبیه زر به ابولهب تنها سرخ رویی است و سایرِ ویژگیهای مشبه“ به ، مثل کافری و سیاه رویی معنوی ابولهب و …  در تشبیه لحاظ نشده است . اصولاً در همه تشبیهات ، وجه شبه اطراد ندارد و تنها بخشی از ویژگیهای مشبه“ به در تشبیه درنظر گرفته می شود . در مانحن فیه نیز تنها سرخ رویی لحاظ شده که کنایه است از خالص و سره بودن . معنای کلّی بیت از این قرار است : در دیدار با محک حجرالاسود که چون بلال سیاه چرده است ، زر هرکس که بولهب وار سرخ روی باشد ، شادمان و سربلند خواهد بود . زر در اینجا استعاره از دین و تقواست .

ص 570 :
بر سیاهی سنگ اگر زرّت سپید آید ، نه سرخ / زان سپیدی ، دان سیاهی روی دیوان آمده

نوشته اند : « سپیدی زر کنایه ایما از سرگی و نابی آن و سرخی از ناسرگی است . از سنگ ، سنگِ سیاه کعبه خواسته شده است : اگر هستی تو که زر توست ، با سنگ سیاه کعبه که سنجه و محک مردمان است ، سنجیده شده و سره و ناب بود ، مایه سیاهرویی و ناکامی دیوان خواهد بود که می کوشند تو را بفریبند . سیاهیِ روی در این بیت ، کنایه ایما از خشم و ناکامی می تواند بود : روی از خشم بسیار ، تیره می گردد . »

 به عکس آنچه فرموده اند ، اگر طلا در هنگام محک خوردن تغییر رنگ بدهد ، نشان ناسرگی و ناخالصی است ، خاقانی خود در صفحه 679 به این نکته تصریح کرده و ما در تعلیقه بر بیت پیشین به آن اشاره کردیم. سرخ رویی در اینجا به معنی ناسرگی نیست ، بلکه به معنی شادابی و سربلندی است ، همچنان که در این بیت:

امروز سرخ رویی من دانی از چه خاست
زان کــاتش نیــــاز دمیدم به صبحگــاه   ]خاقانی ، ص 799[

و عکس آن ـ سپیدی ـ به معنی ناسرگی ، رسوایی و سیاه رویی است . حافظ فرموده است:

خوش بود گر مِحک تجربه آید به میان
تا سیه روی شود هر که دراوغش باشد

« سیاهی رویِ دیوان » نیز اضافه اختصاصی است ، یعنی آن قبیل سیاه رویی که ویژه دیوان است ، لذا نیازی نیست آن را به معنی خشم و ناکامی بگیریم.

معنی کلی بیت : خاقانی حجرالاسود را ملاک دین ورزی مومنان می داند . به نظر او زر ـ استعاره از دین و تقوای شخص ـ اگر در دیدار با محک حجرالاسود ، رنگ ببازد و سپید شود نشان ناسرگی و تردامنی اوست. شگفتی سخن خاقانی ناشی از این نکته است که سپید شدن زر در ملاقات با سنگِ محک ، به عکس همه سپیدی ها ، نشانه سیاهی و رسوایی است . در نسخه مجلس آمده : « روی و دیوان » که به نظر دقیق تر است و معنای آن چنین خواهد بود : سپیدی و رنگ باختن زر ـ (=  دین و تقوای شخص ) در ملاقات با سنگ کعبه ، نشان سیاهی روی و سیاهی دیوان ( = نامه اَعمال ) است .

در بوستان آمده است :

زغیبت چه می خواهد آن ساده مرد
که دیوان سیه کرد و چیزی نخورد

به دوزخ برد مدبـــری را گنـــــاه
که پیمانه پر کرد و دیوان سیـــــاه ]سعدی ، باب هفتم ، ص 336 [
این بحث ادامه دارد….

 نقدی بر کتاب

 

 گزارش دشواریهای دیوان خاقانی
نوشته دکتر میر جلال الدین کزازی

 

ص266  :
  بلکه مزدوردار خانه نحل / صفت عدل شاه می گوید

نوشته اند : « دارخانه واژه ای شگفت است ، می انگارم که خواست خاقانی از این آمیغِ رازآلود ، خانه ای است که دارهای بسیار در آن هست ، آیا سخنور تازه گوی که گاه اندازه را در نازک اندیشی و پندار آفرینی پاس نمی دارد ، روزنهای کند‌‌و را که چلیپاوار می نموده اند ، دار انگاشته و بر آن رفته است که حتی مزدوری که در این  خانه دارها در تلاش و رنج است ، دادِ پادشاه را می ستاید ، و آن دارها که نشانه های بیدادند ، او را از چنین ستایشی باز نداشته اند ؟  نیز آیا می توان انگاشت که دار در معنی دارو به کار برده شده است و خاقانی از آن ، انگبین را خواسته است که مایه درمان بیماریهاست . »‌

q     

( 6 )

همان گونه که شارح محترم خود تلویحاَ پذیرفته اند ، این دو احتمال ، بویژه اولی ، سخت دور از   ذهن اند و « اندازه در نازک اندیشی و پندار آفرینی » در آنها نگاه داشته نشده است ، از اینها گذشته ، خاقانی کلّ قصیده را در مدح هیچ پادشاهی نسروده تا زمینه ای برای ستودن عدل و داد ِآنان ،‌آن هم از زبان زنبور عسل فراهم شود ! این قصیده ، مرثیه ای است که شاعر شروانی ، در سوگ یکی از عالمان روزگار خود سروده و از سر تواضع خود را زنبوری حقیر و او را پادشاهی گرامی نامیده است .

در این بیت ، اگر سخن از عدل و داد رفته ، مراد عدالت و تقوا و پرهیزگاری و همه آن صفــــات      پسندیده ای است که از یک عالم دینی انتظار می رود .
نکته جالب توجه این است که خاقانی معمولا واژه های “شاه” و “زنبور” را به صورت مراعات نظیر در کنار یکدیگر ذکر می کند. به این مثالها توجه فرمایید:

 

اختران بینم زنبور صفت کافر سرخ
شاه زنبور مسلمان به خراسان یابم

 

***

هر کجا زنبورخانه عاشقی ست
جای چون شه در میان خواهم گزید

 

و گاه با تردستی تمام با آوردن واژه ای مثل” شهوات” که بخشی از آن را “شه” تشکیل داده این مراعات نظیر را برقرار می کند:

 

هر دو زنبورخانه شهوات
کرده غارت چو حیدر کرار

 

با توجه به آنچه گذشت می توان احتمال داد که شاعر خود را زنبوری کارگر و آن عالم را در مقایسه با خود شاه زنبوران دانسته و چون شاه زنبوران[=امیرالنحل] لقب علی (ع) است قصد وی تشیبیه عدالت او  به عدل علی(ع) بوده است. 

 

همچنین احتمال دوم  شارح محترم نیز با قیاس و موازین لغت سازگار نیست و جز از سر اضطرار نمی توان آن را مطرح نمود . به نظر می رسد که تصحیفی در بیت اتفاق افتاده و موجبات ابهام را فراهم آورده است . احتمــالاً          « مزدوردار » تصحیفی است از «  مزدورکار» به معنی کارگر و اصل بیت این گونه بوده است :

بلکه مزدورکارِ خانه نحل

صفت عدل شاه می گوید

مزدورکار واژه ای است که در گرشاسبنامه نیز سابقه دارد :

همه روز مردان ایشان دو بهر

به مزدورکاری بُدندی به شهر

]  اسدی طوسی ، ص 267 [

مرحوم سجادی « مزدوردار » را « مزدوردارنده » و اجیر و مزدور گیرنده معنا کرده اند که بازهم مشکل را حل نمی کند . ] سجادی ، ص 1412[

 

ص 288 :
  گر چه حسن بْد زتوس ، صاحب آفاق گشت / ملک بدو چون به تو کرد همی افتخار

نوشته اند : « …. از حسن دستور نامدار و دانشور بزرگ ایرانی ،‌ ابو جعفر نصیراالّدین محمد بن حسن توسی خواستـــه شده است که به سال 597 هجری قمری زاده شده است و به سال 672 در گذشته است . »

q      سخن شگفت آوری است ! به دلایل متعدد ، خواجه نصیر نمی توانسته ممدوح خاقانی باشد : اولاً چندان نسبتی از لحاظ عقیدتی و مشرب فکری بین این دو وجود ندارد ؛ ثانیاً نام خواجه « محمد » است ، نه « حسن » ؛ ثالثاً سیاق بیت نشان می دهد که ممدوح می باید در زمان سرودن شعر در گذشته باشد ، اما چنان که مؤلّف محترم نیز تصریح فرموده‌اند ، ولادت خواجه طوس در 597 هـ ق یعنی حداقل دو سالی بعد از مرگ خاقانی اتفاق افتاده است ! چون خاقانی «  بنا به اصّح اقوال در سال 59۵هجری …وفات یافته است . »                  [ سجادی ، مقدمه دیوان ، ص پنجاه و یک[
عجالتاً باید سخن مرحوم دکتر سجادی را بپذیریم که عقیده دارند مقصود از « حسن » در این بیت ، خواجه نظام الملک ابو علی حسن بن علی بن اسحاق طوسی ( 480ـ 485 هـ ق ) است .

 ]  سجادی ، ص 359 [

 

ص 290 :
ساقی آرد گه خمار شکن / فقّع شکّرین ز دانه نار

نوشته اند : « فقّع : آروغ ، باد گلو … ساقی آن گاه که باده خمار شکن می نوشد ، بادی خوش و دلپذیر از دهان بر می آورد . »

q     

( 7 )

فقّع ، همان گونه که شارح محترم در بخش های دیگر کتاب ،‌از جمله در ص 453 توضیح داده اند ، به معنی « گونه ای نوشابه جوشان بوده است که از جو می ساخته اند . » بنابراین به معنی « آروغ » و   « باد گلو » دانستن و تفسیر آن ـ از سرناچاری ـ به « بادی خوش و دلپذیر » که از دهان ساقی مست بر می آید ، نه با مبانی لغت و طبع زلال خاقانی سازگار است ، نه با ذوق سلیم و شکرین استاد گرامی!

خاقانی لب ساقی را در کوچکی و سرخی به دانه انار و در حلاوت و مستی آفرینی به فقاع شکرین و توسعا به باده مانند کرده است.

 

ص 294 :
کیست دنیا ؟ زنی ست در خانه / چیست در خانه زن غدار

نوشته اند : « می انگارم که خاقانی از زن در خانه به کنایه ایما روسپی را خواسته است ؛ خانه به مجازعام و خاص در معنی روسپیخانه ….. به کار رفته است . »

q      اگر ما هم خواستــــه باشیم از سر حدس و گمان سخنی بگوییم ، ‌می توانیم احتمـــال بدهیم که             « در خانه »  به معنی « در خانه نشسته » ، « در خانه مانده » و در نتیجه « شوی ناکرده » است . خاقانی دنیا را به پیرزنی غدار مانند کرده که از طالبان نامردِ خویش عزلت گزیده و آنان را سرانجام ناکام رها کرده و چونان دوشیزه ای « در خانه نشسته » بکر و شوی نکرده باقی مانده است . این سخن از مضامین رایج شعر فارسی است و در سخن خاقانی نیز سابقه دارد :

از آن در عده عزلت نشستـــــه
که از زن سیرتان شویی ندارد !

] خاقانی ، ص 762 [

 

ص 296 :
دو فتوح است تازه در یک وقت / دو لطیفه ست سفته در یک ] بار [

در حاشیه صفحه نوشته اند : « در متن س و ع ] = سجادی و عبدالرسولی [ : « تار » اما درست « بار » است که در پچین آمده است ؛ سفته به معنی ارمغان ورهاورد است ؛ ارمغان را نیز در بار می نهند و به رهاورد می آورند . »‌

 

q      به قطع نمی توان نسخه مرحوم سجادی و عبدالرسولی را غلط دانست ، چون همان گونه که             « سفته » ـ به معنی ارمغان ـ با « بار» ارتباط دارد ،  « سفته » ـ به معنی مروارید و گهر سوراخ شده نیز با « تار» ـ به معنی رشته ـ مرتبط است . بهتر است ذهنِ خواننده را برای دریافت معانی متعدد آزاد   بگذاریم .

 

ص 299 :
تاج را طوقدار و مملوک اند / مالک طوق و مالک دینار

نوشته اند : « مالک طوق کنایه ایما از پادشاه و مالک دینار از توانگر »

q      « مالک طوق » و « مالک دینار » چنان که می دانیم ، دو تن از شخصیت های تاریخی هستند که در توانگری و بخشندگی و زهد نامی بلند دارند .

مؤلّف محترم در شرح ابیات مختلف گاه از ذکر نکات سودمندی از این دست صرف نظر کرده اند ؛ شاید به این خاطر که اختصار را رعایت کرده باشند ؛ ای کاش برای بهره مندی بیشتر خوانندگان متوسط ، در تجدید چاپ کتاب در این شیوه تجدید نظر بفرمایند .

ص 300 :
مُذْ رَاَیتُ الهلالَ فی سفری / صرتُ اَفدی اَهِلّهَ الاسفار

( 8 )

نوشته اند : « از آن گاه که ماه نو را در سفر دیده ام ، بر آن شدم که خود را فدای هلالهای سفر کنم. »

 

q      مراد شاعر از هلال در مصراع اول ، یار زیبا روست ، ولی مقصود وی از هلالهای سفر « در مصراع دوم » و اینکه تصمیم گرفته جان خود را فدای آنها کند مشخص نیست ، یعنی از ترجمه جناب استاد کزّازی ارتباط این دو فهمیده نمی شود.

ترجمه « اَهلَه الاسفار » به « هلالهای سفر » کاملاً تحت اللفظی است ، ترجمه درست این عبارت « گرد و غبار سفر » است ، چون یکی از معانی هلال ـ چنان که اهل لغت گفته اند ـ غبار است .] المنجد ذیل هلال [ بین دو «هلال» جناس تام وجود دارد . مفهوم کلی بیت از این قرار است : از آن گاه که آن ماه نو ـ یار زیبا ـ را در سفر دیده ام ، جان فدای غبار سفرها می کنم ؛ یعنی برای دوباره دیدن و رسیدن به او گرد و غبار ـ و رنج سفرهای طولانی ـ را برخود هموار می سازم.

ص 302 :
قِفانبکِ عن ذکری حبیبٍ و منزلی / بسقطِ اللّوی بینَ الدخول فحوملی

q      صورت درست کلمات شعر امرءالقیس : « منزلِ » و « فحوملِ » است . علی رغم دقّت نظر مؤلّف   غلط های چاپی متعددی در این کتاب ارزشمند مشاهده می شود که می باید در چاپهای بعدی اصلاح شود. به عنوان مثال در صفحات 91 ، 366 ، 424 ، 672 ، 837 ، 893 ، 913 خطاهای تایپی قابل تأملی دیده می شود. خوشبختانه این غلط ها فراوان نیستند .

 

این بحث ادامه دارد….

نقدی بر کتاب

 گزارش دشواریهای دیوان خاقانی
نوشته دکتر میر جلال الدین کزازی

 گزارش دشواریهای دیوان خاقانی ، نوشته دکتر میر جلال الّدین کزّازی ، در سال 1378 و به همت نشر مرکز منتشر شده است . این کتاب حاصل تتبعات گسترده مؤلّف در شعر فارسی است . مؤلّف در طّی حدود 960 صفحه ، ثمره سالهای طولانی بحث و تدقیق و تدریس در زمینه خاقانی شناسی را با گشاده دستی در اختیار خواننده قرار می دهد .

گذشته از فضل و دانش و نگاه منتقدانه ، ذوق سرشار و قریحه خدادادی نیز مؤلّف را در فهم و شرح سخن خاقانی یاری کرده است ؛ چرا که سخن استوار و شگفت انگیز این شاعر جادو سخن را     نمی توان با نگاه ادیبانه و مدرسه ای صرف شناخت . مؤلّف گرامی به کمک دانش و تبحّر و ذوق سلیم ، در صفحات فراوانی از کتاب ، خواننده را با دریافتهای دقیق و نکته سنجی های لطیف خویش شگفت زده و مجذوب می کند و او را با خود به دنیاهای همچنان نامکشوف این شاعر تا هنوز دیر آشنا می برد .

  در سرآغاز کتاب می خوانیم : « این کتاب مکمل دیوان خاقانی ، ویراسته همین مؤلّف است که در سال 1375 و به وسیله نشر مرکز منتشر شد ، اما جداگانه و مستقل از دیوان هم می توان از آن بهره جست . در متن دیوان یاد شده بیت های پیچیده و دشوار یا بیت هایی که نکته ای مهم در آنها نهفته است ، با ستاره ای در کنارشان مشخص شده اند و اینک در این کتاب همان بیت ها توضیح و گره گشایی می شوند … . »

البته باید توجه داشت که دشوار یا آسان بودن یک بیت امری نسبی است ؛ ممکن است یک بیت  به نظر کسی پیچیده و غامض و در نظر دیگری بدون پیچش و ساده بیاید . ابیات فراوانی نیز هست ـ مثل بسیاری از سخنان خواجه شیراز ـ که در نگاه بدوی ساده و آسان  می نماید ، اما وقتی به شرح آنها می پردازیم درمی یابیم که از سر جهل مرکّب ، آنها را ساده پنداشته‌ایم و حکایت آنها حکایت عشق است که « آسان نمود اول ، ولی افتاد مشکل ها » !

رابطه ابیاتی که در این کتاب شرح و تفسیر و مشکل گشایی شده اند ، با مشکلات دیوان خاقانی از لحاظ منطقی عام و خاص من وجه است ؛ یعنی ابیات مشکلی هست که در این کتــــاب مورد تفسیر قرار نگرفته اند و از دیگر سو ،‌ در همین کتاب گاه ابیاتی را می توان یافت که چندان مشکل نمی نماید؛ اما شک نباید کرد که حجم قابل توجهی از دشواریهای خاقانی دراین کتاب با دقت لازم بررسی شده و مؤلّف در شرح تعبیرهای پیچیده و واژه شناسی و نکته های ادبی و هنری آنها ، بویژه در شرح انواع استعاره و تشبیه و کنایه از عهده برآمده است .

مؤلّف محترم در مقدمه کتاب ، با شرح صدری که شیوه اهل دانش و فضل است ، آورده اند :”می تواند بود که گزارنده را در گزارش دیوانی چنین ، لغزشهایی پیش آمده باشد . اگر لغزشی رفته باشد ،‌گزارنده را نیک مایه سپاس و شادمانی خواهد بود که سخن سنجان آشنا با دیوان خاقانی او را بیاگاهانند . نکته انگشت نهـــاده و یاد کرده آنــان ، ‌به نام خودشان ،‌ در افزونه ای به چاپهای سپسین کتاب افزوده خواهد شد .”

نویسنده این مقاله ، بی آنکه خود را از « سخن شناسان آشنا » بداند ، برخی از نکات را که در هنگام مطالعه کتاب ، یادداشت کرده ، به شرح باز می نماید ؛ چرا که عقیده دارد ، بهترین شیوه معرفی یک کتاب سودمند ، نقد بدون ملاحظه آن است ،‌ بی گمان ارزشهای یک اثر جدی هنگامی به خوبی آشکـــار می شود که به دور از تعارفات متعارف یا خرده گیریهای غیر منصفانه مورد بررسی قرار بگیرد .

در پایان مقدمه ذکر این نکته لازم است که نقدهای این مقاله مرتبط با چاپ نخست این کتاب است. استاد کزازی در مقدمه چاپ دوم این کتاب ، ضمن تشکر از نگارنده ، این بشارت را داده اند که چاپ دوم با اعمال نقدهای مطرح شده در این مقاله و نظریات تعدادی از صاحب نظران روانه بازار شده است. جا دارد بر نگاه علمی و سعه صدر این استاد گرامی درود بفرستیم.

پس از این مقدمه ، در دو بخش ، به ذکر ملاحظات کلّی و موردی در نقد اثرمزبور می پردازیم .

الف ) ملاحظات کلی

1 . شارح محترم ، معمولاً ابیات خاقانی را منتزع و جدا از ابیات قبل و بعد در نظر گرفته اند .اگر ابیات ، در زمینه کلی اثر ، بویژه با اشاره به شرایط و بستر تاریخی و شأن نزول خود مورد بررسی قرار بگیرند ، بسیاری از اشکالات و ابهامات مجال بروز نمی یابند یا با اندک تأملی مرتفع می شوند .

2 . هدف کتاب ، چنان که از نام آن پیدا ست ، ‌گزارش دشواریهای دیوان خاقانی از رهگذر بیان « بیت ها و تعبیرهای پیچیده ، واژه شناسی و نکات ادبی و هنری » است . خوشبختانه مؤلّف گرامی غالباً در رسیدن به این هدف کامیاب بوده اند ، اما در مواردی نیز احساس می شود که شرح نکات ادبی و انواع استعاره و … به تنهایی چاره ساز نیست و خواننده ، حتّی پس از درک نکات یاد شده ، در فهم مراد کلی شاعر و تأویل شعر فرومی ماند .

3 . نحوه استفاده از علائم سجاوندی در اشعار متن نیازمند بازبینی است . علائم یاد شده اولاً و بالذّات برای عبارات منثور وضع شده اند ، چرا که وزن و قرائن لفظی و معنوی غالباً برای درست خواندن اشعار کافی است . کاربرد این نشانه ها ، بویژه به صورت افراطی ، نه تنها کمک زیادی به خواننده     نمی کند ، بلکه غالباً دست و پاگیر نیز هست و قرائت خاصی را بر ذهن خواننده تحمیل می کند .

اگر یک ویراستار آزموده بسیاری ازاین نشانه های زائد ـ بویژه نقطه ویرگولها ـ را از متن شعرها بزداید ،  غلطهای مطبعی  متن را که بحمدالله فراوان نیست ، اصلاح کند و مطالب مکرر آن را ، به حداقل برساند ، خدمت قابل توجهی به مؤلّف و خواننده کرده است .

4 . فهرستی که در پایان کتاب آمده سودمند است ، اما همه واژه ها و اصطلاحات گزارش شده در متن را در بر نمی گیرد . تکمیل این فهرست نیز از وظایف ویراستاراست .

5 . مؤلّف محترم ، به گواهی فهرست منابع و مآخذ کتاب ، به شروح قدیمی خاقانی کمتر اعتنــا کرده اند ، یا ‌شاید نیازی به این کار ندیده اند . در بخش هایی از کتاب اگر به شروح کهن ارجاعی صورت گرفته ، از رهگذر حواشی مرحوم سجادی است .

6 . قصاید و اشعار عربی خاقانی که در پایان دیوان ها آمده ، شرح و ترجمه نشده و گویا جزو بخش های ساده و پیش پا افتاده به شمار آمده است !

7 . برابر نهادن تعبیرات تازه ، به جای اصطلاحات قدیمی و جا افتاده بدیع و فنون بلاغت ، نشانه تسلّط چشمگیر مؤلّف بر واژگان فارسی است . البته این گونه سخن گفتن ، از باب تفنّن ،‌ بویژه در متون ذوقی بسیار پسندیده است ، و می تواند نغز و دلنشین انگاشته شود ، اما در کتابی که دارای ارزش آموزشی است و می باید به ساده ترین شیوه مفاهیم خود را منتقل کند ، مطلوب نیست و چه بســـا ممکن است باعث خستگی ذهن خواننده بشود . کاربرد اصطلاحاتی چون « بهانگی نیکو » ، « سر بنی » و « بن سری » و … به جای اصطلاحات جا افتاده بدیعی و … بیشتر مناسب حال کسانی است که به اصطلاحات جناب استاد عادت کرده اند ، یا به رمز گشایی از عبارات و ورزشهای خاصّ ذهنی علاقه نشان می دهند ! بر این اساس معلوم نیست درک پاره ای از عبارات این شرح و کتاب دیگر مولف به نام سراچه آوا و رنگ ، خاقانی شناسی که از سوی انتشارات سمت به عنوان یک متن آموزشی منتشر شده از فهم سخنان خاقانی آسان تر باشد!!

 ب ) ملاحظات موردی :
در این بخش نخست بخش هایی از سخن استاد را که محل تأمل و اشکال می نماید ، به همراه بیت مربوط به آن ذکر می کنیم ، آن گاه دیدگاه خود را شرح می دهیم و سرانجام داوری را به عهده انصاف خواننده صاحب نظر وا می گذاریم . البته باید به خواننده سفارش بکنیم که در صورت داشتن فرصت ، حتماً به اصل اثر نیز مراجعه کند تا هم سخن مؤلّف را با دقت بیشتری درک کند و هم موضع اشکال را .در این بخش تنها به قسمتی از موارد جدی تر پرداخته ایم و از موارد زیادی اختصارا درگذشته ایم. 

ص 13 :

 آمد پیِ متابعتش کوه در روش / رفت از پیِ مشایعتش سنگ بر هوا
نوشته اند : « در این بیت ، خاقانی از کارهای شگرف پیامبر و معجزه های وی سخن گفته است ؛ اما در شمار این شگرفی ها از پویه کوه و فرا رفتن ریگ سخنی نرفته است … می توان این بیت را در بافت معنایی ، دنباله بیت پیشین دانست و برآمده از پندار شاعرانه خاقانی . »
   نقد:   انتساب این معجره به پیامبر ( ص ) برآمده از پندار شاعرانه خاقانی نیست . در زمره وقایع شگفت انگیز معراج واقعاً به چنین واقعه ای اشاره شده است ؛ « … و گویند ، شب معراج ، رسول ( ص ) اول به قبه صخره نماز کرد و دست بر صخره نهاد و چون بیرون می آمد ، صخره برای جلالت او برخاست و رسول( ص ) دست بر صخره نهاد تا باز به جای خود شد و قرار گرفت . »   ] [ناصر خسرو ، ص 53 [

علاوه بر سفرنامه در آثاری چون نزهه القلوب حمدالله مستوفی[مقاله سوم ،ص ۱۷،چاپ دنیای کتاب ،تهران ، ۱۳۶۲] و بستان السیاحه حاج زین العابدین شیروانی،[ ص ۱۷۲چاپ کتابخانه سنائی ،۱۳۱۵ ه قّ] نیز به همین معجزه اشاره رفته است

 ص 151 :
تحفه بزم اوست مریم وار / هر چه طوبی به نوبر افشانده ست

نوشته اند : « چشمزدی به داستان مریم و خرمابن در بیت آورده شده است . »
نقد:     اشاره بیت بی تردید به داستان حاضر شدن میوه های بهشتی برای مریم ( ع ) ‌است نه به ماجرای مریم ( ع ) و خرمابن .

« و زکریا وی را تعهد می کرد . هر گه که در صومعه او شدی ، میوه یافتی نه چون میوه های دنیا ، در زمستان میوه های تابستان . گفت : از کجا می آرند تو را این ؟ گفت : از نزد خدا از بهشت »]  ابوبکر عتیق نیشابوری ، ص 226[

ص 161 :
سرو آزاده را جهانِ دو رنگ / رنگ مدهامتان نخواهد داد
نوشته اند : « مدهامتان : دو برگ سبز » و سپس این دو معنا را از غیاث اللّغات برای این واژه ذکــر کرده اند : « ….. باغ سبز و سیراب که از غایت سبزی به سیاهی زند ؛ و بعضی به معنی دو برگ سبز نوشته اند »
نقد:     هر دو معنایی که از غیاث اللّغات نقل شده نادرست است .معنی اول دقیق نیست چون مدهامتان تثنیه است و باید گفته شود : دو باغ سبز ؛ اما معنی دوم گویا مورد قبول غیاث اللّغات  نیز نبوده چون آن را با صیغه تمریضّیه نقل کرده و آن را به « بعضی » نسبت داده است . شیوه فضلا، چنان که می دانیم ، آن است که سخنان سست را به قائلان ناشناخته نسبت می دهند یا در نقل آن از صیغه مجهول استفاده    می کنند . مدهامتان واژه ای قرآنی است : ] الرحمن : 64 [ و به معنای دو باغ سرسبز است که از سبزی به سیاهی می زنند ( یا به ترجمه میبدی در ذیل همین آیه : « دو بهشت سخت ژرف رنگ و سیراب رنگ » . جای شگفتی است که مؤلّف محترم در سراسر کتاب مدهامتان را « دو برگ سبز » معنا کرده اند یا به همین صفحه ارجاع داده اند .

ص 218 :
عید ایشان کعبه ، وزترتیب پنج ارکان حج / رکن پنجم ، هفت طوفِ چارارکان دیده اند
نوشته اند : « چارارکان کنایه ایماست از چهار آخشیجان »
نقد:     ارتباط چارارکان با عناصر اربعه در این بیت بسیار دور از ذهن است . بهتر است چارارکان را با توجه به تناسبات موجود در بیت ، عبارت از چهار رکن کعبه بدانیم ، یعنی ارکان حجازی ، یمانی ، شامی و عراقی . چنان که می دانیم طوافِ ارکان چارگانه کعبه از واجبات حج است و در مذهب شافعی رکن پنجم این عبادت محسوب می شود .

ص 220:
هان غل و غل حلقِ خامان را که با خیرالعمل / غلغلِ حلق صُراحی را برابر ساختند
نوشته اند : « خیرالعمل ؛ بهترین کار ، کنایه ایماست از نماز ، این کنایه از حی علی خیرالعمل برآمده است که در گلبانگ دین ( = اذان ) خوانده می شود . »
نقد:      این سخن هنگامی درست خواهد بود که خاقانی را شیعه بدانیم ؛ چون ذکر « حی علی خیرالعمل » بخشی از اذان شیعیان است و اهل سنّت آن را جزو اذان نمی شمارند . « بر پایه منابع شیعی این عبارت از زمان پیامبر ( ص ) و در خلافت ابوبکر و اوایل خلافت عمر جزئی از اذان بود و عمر با این پندار که این جمله مردم را در رفتن به جهاد سست می سازد ، دستور حذف آن را داد . »] دایره المعارف بزرگ اسلامی ، ج 7 ذیل اذان  [

ص 248 :
عرشیان بانگ « ولله علَی النّاس » زنند / پاسخ از خلق « سمعنا » و « اطعنا »شنوند
نوشته اند : و لله علی النّاس بخشی از آیه ای است در نُبی … « و لله علی النّاس حجِ البیت من استطاع  الیهِِ سبیلا …» سمعنا : شنیدیم ؛ اطعنا : فرمان بردیم .
نقد:     « سمعنا و اطعنا » بخشی از این آیه است: « … و قــالوا سمعنا و اطعنا غفرانک ربنا و الیک المصیرِ » ( بقره : 286 )
ص 249 :‌
 نُه صحیفه ست فلک ، هفت ده آیت ز برش / عاشقان این همه از سورت سودا شنوند
نوشته اند : « هفت ده آیت استعاره آشکار از خورشید می تواند بود که زیباترین و برجسته ترین پدیده و نشانه در سپهر است . »
نقد:     « هفت ده آیت » هفت کوکب رخشـــان در فلک اند . برای روشن شدن مقصود بــاید نخست ،         « ده آیت » یا «عشر » را معنا کرد . هنوز در حاشیه برخی قرآنهای قدیمی می توان نشانه های مدور و شمسه واری را دید که در کنار هر « ده آیه » نهاده شده است ، در قدیم گاه این شمسه ها را با شنگرف یا آب طلا و نقره نیز تزئین می کردند . به نظر خاقانی ، فلک ، صحیفه ای است که هفت شمسه زیبا یا      « ده آیت » آن را آراسته اند . گفتنی است که تزئین آسمان به زینت کواکب یک باور قرآنی است ( صافّات : 6 ؛ فصّلت : 12 )

خاقانی در جای دیگر گفته است :

صحف مینا را « ده آیت » ها گزارش کرده شب
از شفق شنگــرف و از مــــه لیقه دان انگیختـــه ]خاقانی، ص394[

مؤلّف محترم « هفت ده آیت » رابه معنی « آیتِ هفت ده » گرفته و‌ «هفت ده» را به شیوه برخی فرهنگ ها به معنی« آراسته و بزیور » معنی فرموده اند و در نتیجه احتمال داده اند که استعاره از « خورشید » باشد.در بیت بین « صحیفه» ، « ده آیت» ،« سورت» و« بر » ( از بر کردن ) مراعات النظیر دیده می شود .

ص 256:
آنجا که من فقاع گشایم ز جیب فضل/ الّا ز دردِ  دل چو یخ افسرده تن نیند

نوشته اند: « جیب با معنای قاموسی فقاع گشودن که آروغ زدن است سازگاری دارد.»
نقد:     ارتباط جیب با معنای قاموسی واژه مزبور دانسته نشد !

ادامه دارد…